с. 292]). Отсюда становится понятным утверждение Патанджали: такая связь и есть причина того, что должно быть устранено (heya),

17.4. В санскритском тексте buddhisattva – «саттвическая», т.е. «озаряющая», сущность буддхи, которая и отражается в Пуруше. «Вследствие прозрачности пракрити в ее саттвической составляющей отраженный в ней Пуруша ошибочно полагает индивидуацию и деятельность пракрити как относящуюся к нему самому. Однако это заблуждение коренится лишь в Пуруше, отражаемом в пракрити, но не в нем как таковом: даже неподвижная луна, отраженная в воде, кажется движущейся из-за движения воды». См. [SPS VI. 59].

17.5. Вачаспати Мишра, комментирующий эту фразу в «Таттва-вайшаради», говорит: «[Автор] устраняет могущие возникнуть в этой связи сомнения словами: «…не имеющая начала и служащая [определенной] цели (arthakrita) связь (соединение) этих двух – субъекта видения (drish) и способности, или силы видения (darshanashakti)…» И действительно, эта связь не является естественной (па svabhavikah), а лишь случайной (naimittikah). Однако не следует считать, что она имеет начало (adiman), ибо, поскольку она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени, сама она также безначальна. Далее, непрерывное развертывание (santana) аффектов и действий и обусловливающих их потенциализированных следов (vasana) не имеет начала. И хотя в каждый период инволюции вселенной (pratisarga) [их поток] возвращается к состоянию равновесия (samya) в первопричине (pradhana), при начале нового творения (sargadau) он возникает опять» [TV II. 17, с. 82]. О значении термина pratisarga подробно см. [Biardeau, 1968, с. 20 и ел.].

17.6. В санскритском тексте kshetrajna;здесь, по-видимому, в значении индивидуального пуруши. Как пишет С. Дасгупта в разделе «Философия санкхьи в Бхагавадгите» своей «Истории индийской философии», «следует отметить, что kshetra (поле) – термин, специально зарезервированный для обозначения комплекса тела и сознания (ср. namarupa в буддизме) за исключением жизненного принципа «я», который называется kshetrajna, т.е. знающий поле, или kshetrin, обладающий kshetra, т.е. психофизическим комплексом. Сказано, что, подобно тому как солнце озаряет весь этот мир, так и kshetrin озаряет всю kshetra». При этом Дасгупта ссылается на «Бхагавадгиту», XIII. 34. См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. II, с. 464].

Нужно, однако, отметить, что в контексте изложения идей санкхьи в системе Чараки непроявленный аспект пракрити (avyakta) отождествляется с Пурушей. Vikara, продукты эволюции пракрити, получают здесь наименование kshetra (поле), тогда как пракрити в непроявленном состоянии рассматривается как kshetrajna – «знающий поле». Таким образом, Чарака относит avyakta и одушевленность (chetana) к одной и той же категории. См. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 214].

17.7. Ср. также комментарий Вьясы к I. 4: vrittisarupyamitaratra.

18.1. В санскритском тексте prakashakriyasthitishilam.

18.2. В санскритском тексте pradhanavelayam. Вачаспати Мишра поясняет: «При порождении божественного тела доминирует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Точно так же при порождении человеческого тела (manushyasharire) доминирует раджас; саттва и тамас – в подчиненном положении. При порождении тела животного (tiryaksharire) доминирует тамас; две другие гуны играют подчиненную роль» [TV II. 18, с. 84].

18.3. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «смысловая связь здесь такова, что эти гуны (фундаментальные составляющие) обозначаются (vacya) словом «прадхана», или первопричина. Этимологически (vyutpattya) [«прадхана»] есть то, из чего создается (pradhiyate), или производится, весь мир» [TV II. 18, с. 85].

18.4. Интересно отметить, что Вьяса не останавливается здесь на подробном изложении санкхьяистской концепции трансформации (parinama), по-видимому полагая ее достаточно известной (см. [Radhakrishnan, 1931, с. 266, 277]). Вачаспати Мишра в своем комментарии также ограничивается лишь упоминанием о том, что Вьяса, «для того чтобы ввести учение о предсуществовании следствия в причине (satkaryavada), говорит, что все принимает ту форму развития, которая определена его сущностью (yadyadatmakam tattena rupena parinamate)». cm. [TV II. 18, с. 85].

18.5. В санскритском тексте bhogapavargartham hi taddrishyam purushasya. И опыт (bhoga), и освобождение (apavarga, санкхьяистский синоним rooksa) выступают «целью Пуруши» (purushartha).

18.6. См. в этой связи комментарий Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 145, примеч. I].

18.7. В санскритском оригинале здесь svamini – «господину».

18.8. Краткое определение этих понятий, введенных Вьясой, приводится в комментарии Вачаспати Мишры: «Здесь познание (grahana) есть знание (jnana) объекта как он существует в собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) – запоминание объекта [как он существует в собственной форме]; способность суждения, или анализ (uha), – выделение специфического (vishesha) [в объекте]; отрицание (apoha) – устранение по содержательному рассмотрению (yukti) специфических свойств, ложно приписываемых (samaropita) [объекту]. Знание подлинной сущности (tattvajnana) [объекта, т.е.] его определение (avadharana – выделение), обусловлено этими двумя – способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesha) – отвержение или принятие (hanopadana) [объекта], обусловленное истинным знанием» [TV II, 18, c.46]

19.1. В сутре visheshavisheshalingamatraalingani gunaparvani. По словам С. Радхакришнана, «те продукты эволюции (prakriti), которые способны порождать другие продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avishesha), тогда как другие, не способные порождать сущности, подобные себе. называются полностью специфическими (vishesha). Когда ahamkara (принцип индивидуации; букв. «я-деление») производит танматры (букв. «только то»), мы не можем свободно проследить присутствие принципа индивидуации в тонких элементах. То, что возникает из ahamkara, представляется совершенно отличной сущностью, и эта трансформация есть случай tattvantaraparinama. Органы чувств и грубые элементы не могут вызвать к жизни полностью отличный от них вид существования. Таким образом, ahamkara (принцип индивидуации) является неспецифическим, а чувства и т.д. в высшей степени специфичны (vishesha)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 274].

19.2. Согласно концепции санкхья-йоги, tanmatra (букв. «только то») – это «тонкие» (sukshma) элементы, соответствующие пяти органам чувств и представляющие собой непосредственно предшествующие причины «грубых» элементов – акаши, ветра, огня, воды и земли. Подробно см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 251-254; Radhakrishnan, 1931, с. 270-277].

19.3. В санскритском тексте buddhindriya. В системе санкхья буддхи является психологическим аспектом махат, или махататтвы («великой сущности»), исходного продукта эволюции недифференцированной первопричины (пракрити, или прадхана). С. Радхакришнан пишет, что, «подобно другим продуктам пракрити, буддхи обладает тремя Гунами. В аспекте саттвы буддхи свойственно соблюдение долга, свобода от желаний и божественные потенции; в аспекте раджаса он производит желания, а в аспекте тамаса порождает пренебрежение обязанностями, невежество и т.д.». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 267].

В комментарии Вьясы буддхи выступает синонимом chitta – сознания, или, точнее, психики, предполагающей возможность различных разверток. Другие синонимы буддхи – mati, khyati, jnana.

Подробно о chitta в психологии йоги см. [Dasgupta, 1930, с. 260 и ел.].

19.4. Манас – здесь генерализующая способность сознания. Обычный перевод этого термина, принятый в специальной литературе, – «орган разума».

19.5. В санскритском тексте asmita, по-видимому, как синоним ahamkara, т.е. принципа индивидуации.

19.6. В санскритском тексте vivriddhikashthamanubhavanti. Другое толкование см. [Woods, 1914, с. 149].

19.7. В санскритском тексте avyaktamalingam pradhdnam. Пракрити, относительно которой не может быть предицировано никакое иное первичное состояние, называется alinga, т.е. то, что не является знаком какого-либо другого или более неспецифицированного (avishesha) состояния. Как отмечает С. Дасгупта, «в определенном смысле все эманации можно с полным основанием назвать linga, или состояниями существования, выступающими знаками, на основании коих могут быть непосредственно выведены причины, из которых эти эманации и возникли. Так, пять «грубых» (или «великих») элементов могут быть названы linga «тонких» элементов (tanmatra); те, в свою очередь, – linga принципа индивидуации (ahamkara), который служит linga, или знаком махат («великой сущности»), поскольку все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных (vishesha) модификаций». См. [Dasgupta, 1930. с. 179-180].

19.8. Как уже говорилось, цель Пуруши – опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) реализуется через посредство «видимого» (drishya), т.е. продуктов эволюции пракрити [YS II. 18].

19.9. В издании Бодаса дается другое чтение:…nа pratyastamayam tenopajayante. 19.10. В санскритском тексте dharmalaksandvasthd parinama.

20.1. В сутре drishimatra, что объясняется Вьясой как drikshakti, т.е. потенциальная способность видения (знания).

20.2. Согласно гносеологической концепции йоги, буддхи трансформируется в форму того или иного познанного объекта, но он не обретает форму объекта непознанного.

20.3. Об отождествлении источника (который еще раз цитируется в (YS IV. 22]) см. [Woods, 1914, с. 155, примеч. 2].

21.1. В санскритском тексте pararupena – «в качестве формы другого» (?).

22.1. Согласно санкхья-йоге, существует множество пуруш (индивидуальных душ), которые проявляются в соответствующем психофизическом организме. В отличие от ведантистской концепции индивидуальных душ (jiva), представляющих лишь иллюзорные проявления одной мировой души (brahman), или чистого сознания, пуруши санкхья-йоги реальны и всепронизывающи (vibhu). Подробно о концепции пуруши в санкхья-йоге см. [Dasgupta, 1961-1963, vol. I, с. 238-241; Radhakrishnan, 1931, с. 279-283].

«…Пуруши, которые не реализовали [своей] цели» – здесь Вьяса имеет в виду опыт (bhoga) и освобождение (apavarga). См. (YS II. 23].

23.1. В санскритском тексте pratidvandvi.

23.2. Вачаспати Мишра разъясняет: «Подобного рода рассуждение применимо не только к прадхане (первопричине), но и к другим воображаемым (kalpitesu) причинам – Высшему Брахману, его иллюзии (tanmaya), атомам (paramanu) и т. п. Ибо все они, если бы существовали лишь в состоянии покоя (sthiti), также не могли бы быть причинами, поскольку не обусловливают изменение форм (vikara-karanat). Если же они существовали бы лишь в движении (gatyaiva), то также не могли бы быть причинами, ибо изменение форм (т.е. их следствие) было бы вечным». См. [TV II. 23, с. 95]. Вачаспати Мишра здесь почти полностью воспроизводит комментарий Вьясы.

23.3. т.е. Пуруши и прадханы (первопричины).

23.4. В санскритском тексте darshanajnidnameva. По-видимому, Вьяса имеет в виду абхидхармистскую точку зрения, согласно которой «видение» (drishti или darshana) есть ложная точка зрения, которая должна быть устранена (heya). См. [АКВ 1.40].

24.1. В санскритском тексте viparyayajnanavasana, т.е. потенциализированный след (впечатление) прежнего ложного знания.

24.2. В санскритском тексте здесь upakhyanenodghatayati.

24.3. В санскритском тексте hana – «устранение», «избавление»,

26.1. Различающее постижение – vivekakhyati; в терминологическом смысле – синоним prajna (мудрости). Подробно см. [АКВ I. 2] и комментарий Яшомитры.

26.2. В санскритском тексте dagdhabijabhava, т.е. состояние, не способное произвести следствие (bandhyaprasava).

27.1. В сутре здесь prantabhumih. Согласно Вачаспати Мишре, имеется в виду йогин, обладающий способностью различения (pratyuditakhyateh) См. [TV П. 27, с. 99].

27.2. В санскритском тексте ashuddhyavaranamalapagama. «Грязь, образующая нечистый покров [сознания]» – метафорическое обозначение аффектов (klesha), препятствующих возвращению сознания в невозмущенное состояние (shanta), когда буддхи завершил выполнение своей функции (charitadhikara).

27.3. В санскритском тексте pratiprasave’ pi. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «на этой стадии, даже еще при жизни (jivanneva), Пуруша называется благим (kushala – счастливым) и освобожденным (mukta), поскольку это его физическое тело – последнее (caramadehatvat). Соответственно [Вьяса] говорит: «Даже в том случае…», т.е. даже при обратном порождении сознания, когда оно уже растворено (laye) в первопричине». См. (TV II. 27. с. 100].

28.1. «Вспомогательные средства йоги» – yoganga. Подробно о них см. [YS II. 29].

29.1. В сутре здесь yamani yamasanapranayamapratyahdradharanadhyanasamadhayo’shtavangani.

В принятой системе классификации три последних «вспомогательных средства йоги» (yoganga) получают наименование «внутренних средств» (antaranga), а пять других – «внешних» (bahiranga). С. Радхакришнан отмечает: