дующий через листву деревьев и ни на чем не задерживающийся. Это значит, что какие бы мысли ни возникали, ум продолжает свое течение без формирования каких-либо привязанностей.
Существуют также внешние знаки, указывающие на то, что практикующий добивается успеха. Первый из них, как и шестой из вышеперечисленных, состоит в нежелании ума двигаться, но здесь подразумевается скорее физическое, чем ментальное движение. В первом случае нежелание двигаться относилось к уму, в этом — к телу. Я изучал эту практику сосредоточения вместе с двумя другими людьми — монахом и его шестидесятипятилетней матерью. Когда мы закончили практическое занятие, наш учитель в течение получаса исполнял духовные песнопения, и после этого пожилая женщина не смогла двигаться: это был первый полученный ею знак.
К другим знакам относятся беспричинный смех или плач, желание прыгать, изменение цвета лица, дрожание тела, нежелание продолжать сидеть в данной позе. В действительности получаемые нами знаки могут быть самыми разными. Может показаться, что мы немного теряем рассудок, но в этом нет ничего страшного. Просто мы проходим процесс внутренних изменений, и наша внутренняя энергия гармонизируется. Это все знаки того, что нам удалось овладеть умом.
В «Жанг Жунг Ньян Гьюд» дается еще одна серия знаков духовного прогресса с тремя наглядными примерами. Текст утверждает, что требуется по меньшей мере от десяти до четырнадцати дней практики для получения этих знаков достижения спокойного состояния ума. В первом примере, относящемся к практикующему высшего уровня, чей ум свободен от привязанностей, используется символ черепахи, помещенной в сосуд с водой: поскольку заняться ей нечем, она пребывает в состоянии, свободном от мыслей. Это знак вхождения в себя. Второй пример относится к переживанию практикующего среднего уровня, и в нем используется символ воды, пропускаемой через трубу: это знак того, что течение ума прямое, не отклоняемое мыслями. И наконец, третий пример описывает практикующего низшего уровня и основан на образе пчелы, бесконечно долго восседающей на цветке, чтобы насытиться нектаром: это знак того, что ум расслаблен, наполнен радостью и свободен от движения мыслей, но попрежнему склонен к тому, чтобы цепляться: он не желает выходить из состояния покоя.
Все эти знаки оказывают определенный эффект, поскольку дают нам возможность выполнять практику без каких-либо усилий, и это важно, ибо они стимулируют нас к проведению более длительных занятий, свободных от напряжения.
Введение в естественное состояние
Когда появляются внутренние и внешние знаки, мастер вводит нас в естественное состояние посредством объяснения природы тех переживаний, которые у нас уже были и того знания, которое мы обрели самостоятельно. Таким образом практика обретает характер большего покоя и расслабленности, она становится в меньшей степени практикой сосредоточения и концентрации и больше становится похожей на практику созерцания.
Именно на этой стадии, когда мы опустились ниже поверхностного уровня движущегося ума, мастер расспрашивает нас о нашем переживании естественного состояния ума. Задаваемые вопросы относятся к природе ума (имеет ли он форму или цвет, или точное месторасположение), затем — к природе и происхождению мыслей (откуда они возникают, где они пребывают и где растворяются, кто их наблюдает). Учитель может спросить: «Кто ты?» или «Что представляет собой твой ум? Имеет ли он цвет и форму?» или: «Откуда берутся твои мысли?», но при этом сам он не будет давать никаких намеков на ответы. Только когда мы обретем понимание посредством практики проникновения в ум и посредством наших собственных медитативных переживаний, мастер раскроет нам природу ума, прямо указав нам на наше собственное знание, полученное на основе личного опыта, а также даст объяснения относительно кунжи и ригпа и их неразрывного единства в изначальном состоянии. Поскольку все то, что мастер нам объясняет и рассказывает, является знанием, которое мы приобрели сами посредством собственного прямого переживания, наше понимание будет ясным и истинным. Мастер не дает нам свою собственную концепцию, нечто, что мы не пережили на собственном опыте, это привело бы липа к интеллектуальному пониманию. Он вводит нас в то, что мы уже сами обнаружили внутри себя.
Необходимо самим достичь этого непосредственного переживания, и самым надежным путем к этому является практика шиней. В противном случае очень легко запутаться в интеллектуальных фантазиях относительно изначального состояния, «пустоты», «ясности», «света», «блаженства» и т.д. Когда мы постигаем изначальное состояние посредством шиней, мы обретаем его совершенное понимание и можем войти в состояние созерцания и пребывать в нем. Эта одна из двух основных практик Дзогчен, именуемая трекчод (см. главу 15).
Как только мы достигнем контроля над ментальным потоком посредством концентрации с атрибутом, мастер ознакомит нас с практикой концентрации без атрибута и даст соответствующие наставления. Проникая в ум, мы достигаем понимания работы мыслеобразующего уровня ума и таким образом приходим к познанию лежащего в его основе естественного состояния ума. Здесь выделяются две стадии.
Первая стадия включает в себя тренировку с соблюдением четырех основных принципов относительно позы тела, взгляда, обретения контроля над умом и «приверженности». Обычно под приверженностью («самайя» на санскрите и «дам тсиг» на тибетском языке) подразумеваются обеты, принимаемые во время получения тантрической инициации и наставлений; здесь же имеются в виду просто правила относительно позы тела и т.д., которым необходимо следовать во время выполнения данной конкретной практики. Вторая стадия состоит в углублении практики.
Здесь указания относительно позы тела и взгляда слегка отличаются от тех, которые были даны для практики концентрации с атрибутом, и как только мы обрели контроль над умом и понимание «состояния», мы можем в большей степени расслабиться. Больше нет необходимости предпринимать усилия по контролированию мыслей, поскольку больше нет никакого препятствия. Вначале практические занятия не должны быть слишком длительными и жесткими; как и в случае практики концентрации с атрибутом, хорошо начать с коротких периодов и затем постепенно удлинять их, уменьшая при этом перерывы между ними. Перед началом занятий лучше воздержаться от слишком напряженной физической активности, поскольку это негативно скажется на стабильности ума и вызовет большее количество мыслей. Не следует танцевать, прыгать, делать резкие движения, а также без надобности разговаривать и заниматься пустой болтовней. Что касается ума, то перед выполнением практики лучше ничего не планировать и ни о чем не размышлять, необходимо расслабиться с самого начала.
Если мы испытываем трудность в начале практики созерцания, но затем достигаем успеха, это хорошо. Получив учение, мы должны настойчиво и упорно практиковать его, пока не достигнем результатов; затем, получив новое учение, необходимо также практиковать его должным образом. Например, если мы получили указания по практике концентрации, но не выполняем ее должным образом из-за того, что нам хочется получить высшие учения по практике созерцания, то когда мы будем выполнять последнюю, мы не сможем развить ее в необходимой степени — ведь мы не завершили предварительную работу.
Посредством правильного и упорного сосредоточения мы можем продвинуться с первой стадии «принудительной» концентрации, которая требует усилий, через стадию естественной концентрации, на которой практика отличается большей расслабленностью и не требует таких усилий, на конечную стадию устойчивой концентрации.
Когда благодаря объяснениям мастера наше постижение естественного состояния проясняется, мысли, которые продолжают возникать, больше не являются для нас препятствием, происходит их «самоосвобождение». Вообще по своей природе мысли не являются препятствием или проблемой; они представляют собой проявление естественного состояния. Мысли возникают из естественного состояния, пребывают в естественном состоянии и возвращаются в естественное состояние. Если мы не позволяем мыслям отвлекать нас тем, что следуем за ними или пытаемся их подавить, то мы не создаем привязанности или отвращения к ним, и тогда происходит их «самоосвобождение» в естественном состоянии, и мы видим мысли как некие украшения естественного состояния.
Понимание может быть двух типов: с мыслями, то есть концептуальное, интеллектуальное понимание, и без мыслей, то есть прямое, непосредственное понимание. Освобождение мыслей не может произойти посредством других мыслей: «хорошие» мысли не могут освободить «плохие» мысли, точно так же как кровью невозможно смыть кровь с руки. «Хорошие» и «плохие» мысли подобны препятствиям на пути достижения непосредственного понимания естественного состояния, которое находится вне мысли, а мысль не в состоянии постичь то, что вне ее. Понимание естественного состояния может быть только прямым пониманием, неопосредованным мыслью; это пустотная природа ума, постигающая сама себя.
Даже если мы обрели это понимание через осознание присутствия, в случае возникновения мысли: «О, это и есть пустота, теперь я понимаю», прямого понимания больше нет, поскольку эта мысль отвлекла нас, и это низводит прямое понимание на уровень концептуального понимания. Состояние присутствия, постигающее пустоту, является исконным самоосознанием. Оно называется исконным самоосознанием потому, что именно пустотное состояние достигает понимания самого себя благодаря собственной ясности. Пустота не отделима от ясности; пустота — это ясность, а ясность — это пустота.
Практика концентрации — это еще не созерцание, но посредством развития концентрации мы можем познать естественное состояние и обрести способность пребывать в состоянии присутствия; это введение в практику созерцания.
НЬЯМШАГ
Когда все постигается как Будда,
Сама эта медитация есть высшая идея.
Будду нельзя ни найти в медитации, ни потерять при отсутствии медитации:
Постоянно пребывай в состоянии, свободном от отвлечений.
Значение созерцания в Дзогчен
Созерцание, или Ньямшаг, имеет в Дзогчен точное и весьма специфическое значение. Оно указывает на состояние неразрывного единства ясности и пустоты. Говоря символическим языком Дзогчен, это «единство матери и сына». Созерцание является главной практикой Дзогчен.
Практики медитации на пустоте, выполняемые в традиции Сутр, и практики тантрического пути, такие как повторение мантр и визуализация божеств с целью достижения единства пустоты и блаженства — все эти методы вторичны в Дзогчен и используются лишь при необходимости. Мы, практикующие Дзогчен, должны развивать созерцание неразрывного единства пустоты и ясности в естественном состоянии ума. Поскольку они уже неразрывны, мы в Дзогчен не пытаемся объединить их, как делают практикующие Тантру, мы просто должны осознать их неразрывное единство. Вторичные практики представляют собой лишь мастерские средства для достижения этого.
Очень важно понять разницу между концентрацией и созерцанием. После обуздания ума с помощью сосредоточения на объекте и достижения расслабленной концентрации посредством сосредоточения без объекта мы готовы к вхождению в состояние созерцания и к получению наставлений по пребыванию в естественном состоянии. В практике концентрации еще сохраняется дуализм между субъектом, который выполняет концентрацию (сосредоточивается на объекте), и объектом концентрации (на котором сосредоточиваются), а также сохраняется дуализм между внутренним (сознание внутри тела-ума медитиругощего) и внешним (объект медитации). Но в состоянии созерцания нет ни субъекта, ни объекта; оно подобно «наливанию воды в воду». В системе Сутр на третьем пути видения неразрывность ньямшаг и послемедитативного состояния также сравнивается с «наливанием воды в воду». Здесь нет больше относительного существования, и восприятие является йогическим, прямым. Но согласно Дзогчен,
