Дзогчен является «немедитация», состояние вне медитации. Мы становимся едины с медитацией, больше нет ни медитирующего, ни медитации, ни того, на чем необходимо медитировать. Но это не значит, что нам просто нечего делать и мы можем просто заснуть; имеется в виду то, что необходимо спонтанное, свободное от усилий пребывание в состоянии присутствия, в медитации, свободной от каких бы то ни было отвлечений. Если для концентрации не требуется никаких усилий, это значит, что отвлечение отсутствует.
Конец этой стадии соответствует тринадцатому и четырнадцатому дням лунного месяца. Между этими двумя днями еще присутствует медитация на пространстве. Посредством интегрирования мы вначале преодолели дуализм между практикой и непрактикой, затем мы также вышли за пределы тонкой дуалистической концепции интегрирования, созерцания и несозерцания, которую необходимо интегрировать, и, наконец, мы достигаем спонтанного продолжения состояния, являющегося медитацией на пространстве, на пустоте, в которой нет ни субъекта, ни объекта, ни внутреннего, ни внешнего. На конечной стадии, на стадии самореализации, мы должны преодолеть также концепцию присутствия, или самой медитации.
Четвертая стадия является конечной, или высшей. Здесь все видения форм, божеств и мандал исчезают. Они исконно пустотны и исчезают в пустоте, являющейся их сущностью, в кунжи, изначальном состоянии, свободном от каких-либо атрибутов. Когда мы останавливаем мысли, останавливается все. Все концепции, включая концепцию медитации, освобождаются в чистом состоянии; все описанные нами формы и видения, основанные на звуке, так же как звук, свет и сами лучи, исчезают в изначальном состоянии. Все звуки исчезают подобно эху; свет исчезает подобно тающей в небе радуге; все лучи, проявляющиеся в виде форм и тел, исчезают подобно отражениям на воде. Трудно объяснить как именно они исчезают: говорят, что это «подобно сну глупца». Все исчезает подобно солнцу, возвращающемуся в материнское лоно. И это полное самоосвобождение, в котором нет ни малейшей возможности для присутствия концепций. Мы наконец постигаем, что не существует ни иллюзии, ни освобождения и обретаем окончательное понимание изначального источника, из которого все исходит и куда все возвращается. Все тонкие дуалистические концепции, в том числе концепция медитации и немедитации, исчезают, остается пустота и ничего больше, одна только мудрость. Кое-кто может возразить, что если есть мудрость, то что-то же есть: но мудрость — это не концепция, это прямое знание, полученное без посредства мысли, так что больше нет вообще никаких категорий чего-либо или ничего. У нас нет больше никаких ожиданий или чего-либо, что нужно было бы принять или отбросить. Эта стадия подобна пространству, в котором исчезают элементы, это реальность пустоты, которая вне самсары и нирваны.
Это пятнадцатый день лунного месяца, полная луна, и мы достигаем конечной стадии, изначального состояния, царства изначального Будды, Кунтузангпо; мы уже находимся в его крепости. Подобно тому как если кто-то лжет, а другой говорит : «Это ложь», и ложь исчезает, так же все концепции исчезают благодаря этой мудрости, понимающей, что они просто не существуют.
Конечный результат, просветление или самореализация, и есть не что иное как это. Посредством этой практики мы обретаем настоящее понимание, у нас нет больше никаких ожиданий относительно божеств и т.д.; все исчезает. Когда мы достигаем этой стадии, происходит трансформация; физическое тело превращается в тело чистого света, ум со всеми своими мыслями преобразуется в мудрость, свободную от каких бы то ни было концепций. В этом состоянии три кайи совершенны; Дхармакайя — это пустота, Самбхогакайя — это свет и внутреннее проявление энергии; Нирманакайя — это внешнее проявление энергии. Понимание световой природы реальности приносит конечный плод практики тхогёл, переход в тело света, в котором физическая материя тела полностью преобразуется и растворяется как чистая энергия в своем сущностном состоянии в форме света.
Это было объяснение мастерской практики тхогёл на пути Дзогчен, который может быть пройден и завершен за одну жизнь, «в одном черепе», или говоря языком Дзогчен, «за одну жизнь и в одном теле».
СУТРЫ И ДЗОГЧЕН
Абсолютная реальность согласно Сутрам и Дзогчен
Сутры и Дзогчен по-разному подходят к пониманию значения абсолютной реальности. Согласно философской системе «Срединный Путь» (Мадхьямика), относящейся к традиции Сутр, абсолютная реальность определяется как «отсутствие неотъемлемого существования». Отсутствие неотъемлемого, исконного существования и есть сама пустота. Она обладает Качеством, которое в Дзогчен называется изначальной чистотой. Согласно Дзогчен, абсолютная реальность обладает не только этим качеством, но и качеством неразрывного единства изначальной чистоты и спонтанного, совершенного достижения: пустоты и ясности, сущности и природы.
Согласно Сутрам, абсолютная реальность определяется как имеющая только качество пустоты, в то время как в Дзогчен абсолютная реальность указывает на пустоту, неразрывно связанную с ясностью. «Отсутствие неотъемлемого существования» определяется как сущность (нго бо), основа всего (кунжи) или мать (ма). Понимание одной только пустоты не является изначальной мудростью. В Дзогчен акцент делается на неразрывном единстве ясности и пустоты в изначальном состоянии.
В системе же Сутр акцент делается на единстве относительной и абсолютной истины, и это является в ней одним из самых тяжелых для понимания моментов. Легче понять отсутствие неотъемлемого существования, чем относительную истину, а именно наличие относительного существования. Существует абсолютная реальность пустоты, но есть также и относительная реальность тонкого относительного существования. Несмотря на наличие существования, если мы попытаемся обнаружить его, мы ничего не найдем; тем не менее мы знаем, что оно есть, но это знание отлично от обычного. Именно в силу того, что есть и существование, и несуществование, Дзогчен говорит о неразрывном единстве пустоты («несуществования») и ясности («существования») в естественном состоянии.
Конечная истина согласно Сутрам и Дзогчен
Восьмой Путь Бон, «Путь Белой А», находится в полном соответствии с учением Дзогчен относительно указания на четыре ошибки во взгляде Сутр на конечную истину.
1. Ошибка «окончательного утверждения». Согласно Сутре, конечная истина об отсутствии неотъемлемого существования представляет собой «неутвердительное отрицание». Вынесением окончательного определения реальности посредством утверждения, что кроме того, что она есть просто пустота и несуществование, больше сказать нечего, Сутры отрицают спонтанное совершенство и потенциал в отношении мудрости абсолюта.
2. Ошибка «соскальзывания». Согласно Сутрам, все феноменальные явления лишены неотъемлемого существования и поэтому не имеют качеств потенциального проявления и спонтанного совершенства. Практикующий Сутры понимает реальность только как пустоту и поэтому «соскальзывает» в простую пустоту.
3. Ошибка «нигилистической ограниченности». Согласно Сутрам, неутвердительное отрицание лишено возможности признания мудрости и Самбхогакайи, поскольку оно не определяет себя как спонтанно совершенное, подобно пространству. Ограничение истины одной пустотой означает, что она «нигилистически ограничена».
4. Ошибка «нигилизма». Согласно Сутрам, правильное функционирование закона причины и следствия в относительном существовании устанавливается обычным, концептуальным, аналитическим умом. Поскольку существование этого ума должно быть установлено такого же рода концептуальным умом, это ведет к тому, что концептуальные умы будут бесконечно возвращаться к подтверждению существования концептуальных умов. Это ошибка «нигилизма».
Обнаружение пустоты
Хотя цель учений Сутр та же, что и учений Дзогчен, т.е. обнаружение абсолютной истины, их пути, ведущие к этому обнаружению, различны. Когда мастера Сутр говорят о достижении понимания пустоты, речь идет о достижении понимания посредством концептуального ума, посредством мысли. В системе Сутр практикующий наблюдает за объектом и пытается постичь ее пустотную сущность. Это понимание возникает через концепцию пустоты. Затем с помощью этого концептуального понимания практикующий пытается проникнуть в непосредственное и бесконцептуальное понимание пустоты.
Дзогчен же вместо анализа объекта с помощью концептуальной мысли использует прямую передачу — прямое и непосредственное познание пустоты вместе с различными формами шиней — с целью достижения понимания пустотной природы реальности и аспекта пустоты изначального состояния.
Например, для того чтобы обрести понимание пустоты, практик Сутр исследует какой-то объект, например, розу, и пытается постичь ее исконную пустоту. Когда он видит розу, его ум создает концепцию, т.е. ментальный образ розы, и это переживание основано на обобщенном понятии «роза», а не на реальной, сенсорно воспринимаемой розе. Он переходит от чувственного восприятия к ментальной концепции розы, проецирует созданное умом обобщенное понятие «роза» на реальную розу и проецирует созданное умом обобщенное понятие «пустота» на обобщенное понятие «роза». Затем с помощью логики он достигает понимания исконной пустоты розы. Но согласно Дзогчен, это понимание, обретенное посредством ментальной обобщенной концепции пустоты, не обязательно означает достижение непосредственного переживания пустоты самой реальной розы. Хотя целью практикующего Сутры является непосредственное восприятие пустоты, он может провести много лет, имея лишь знание концепции, или обобщенного понятия пустоты, так и не достигнув прямого восприятия, или непосредственного переживания. В своей практике он уделяет больше внимания концепции пустоты, чем ее непосредственному переживанию. Подвижник практикует шиней отдельно от теоретических занятий по постижению пустоты. Он желает понять как относительную, так и абсолютную истину посредством логики, а затем пытается интегрировать это понимание с практикой концентрации шиней. То есть через развитие мысли о пустоте понимание становится все более и более ясным, пока наконец на последней стадии не проявится полное понимание без участия мысли; однако это понимание достигается посредством концептуального анализа, всегда есть какая-то центральная точка, с которой этот анализ начинается. Таким образом, это понимание всегда связано с концептуальной мыслью. Это не прямое понимание пустоты, какое есть в Дзогчен и которое достигается непосредственно через практику без участия мысли. Вообще, согласно Дзогчен, мысль «теперь я понимаю пустоту» не является истинным пониманием, это лишь еще одна мысль. В Дзогчен непосредственное понимание пустоты свободно от субъекта или объекта и не связано с какой-то центральной точкой.
Использование концепции пустоты в традиции Сутр с целью приведения практикующего к переживанию пустоты демонстрирует постепенность перспективы этого пути. Дзогчен же, напротив, является непостепенным путем, и мастер с самого начала учит практикующего стремиться к постижению пустоты непосредственным образом, без участия мысли, через практику шиней. С помощью ума, но без использования мыслей и концепций мы достигаем непоколебимого, ничем не отвлекаемого состояния присутствия и понимания неразрывного единства пустоты и ясности. Понимание пустоты возникает без посредничества производящего мысли ума, непосредственно через ясность.
Этот путь обретения знания уникален и встречается только в Дзогчен. Некоторых практикующих Сутры шокирует, когда мы говорим им, что в Дзогчен переживание пустоты является прямым и достигается непосредственным восприятием без использования логики. Они говорят, что это невозможно. Но Дзогчен утверждает, что существует два пути обретения знания — посредством логики и через переживание. Согласно этому учению, лучший путь постижения пустоты состоит в неиспользовании мысли, поскольку обретенное таким образом понимание никогда не может выйти за рамки концептуального уровня. Логический ум приходит к пониманию логической концепции пустоты, но истина пустоты находится вне мысли и концепции, вне логического ума. Истинная пустота не может быть постигнута логическим заключением, ибо мысль, концептуальный ум способен понять лишь концепцию, или обобщенное понятие пустоты, и не способен непосредственно воспринять саму пустоту.
Кто же тогда
