— Chos thams-cad rdzogs-pa chen-po byang-chub kyi sems kun-byed rgyal-po’i rgyud (санскр. Sarva-dharma mah). Хотя он содержит текст Kun-Byed Rgyal-Po как главу 31-ую, эта тантра не была найдена в Тун Хуанге (местность в Центральной Азии, в пещерах которой была найдена библиотека текстов, датируемая 10 в. н.э., и содержащая два текста Дзогчен — прим. пер.). Эта глава начинается словами: «Затем Просветлённый Ум, король, который творит всё сущее (byang-chub kyi sems kun-byed rgyal-po) изложил (на основании своего опыта) природу, которая является состоянием универсального творчества (kun-byed nyid kyi rang-bzhin), спонтанно само-совершенного и завершённого в себе без какой-бы то ни было (не прибегая ни к какой) активности (ума) (bya-med rdzogs-pa lhun gyis grub-pa). «Слушай, О Махасаттва!…» Затем текст продолжается Шестью Ваджрными Строфами Rig-pa’i khu-byug.

Согласно традиции Ньингмапа, Kun-Byed Rgyal-Po считается основной Тантрой Sems-phyogs или Серии Семде учения Дзогчен, тек же как и kLong-chen rab-‘byams rgyal-po является основной Тантрой Серии Лонгде и sGra-thal-gyur — основной Тантрой Серии Упадеша. В коллекции Старых Тантр, rNying-ma’i rgyud ‘bum, где Kun-Byed Rgyal-Po был найден, не существует комментариев к Тантре. Однако, там присутствует введение к этой Тантре, вместе с несколькими инструкциями к практике Гуру Йоги в связи с ней, данные самим Лонгченпа (1308 — 1363). Этот текст озаглавлен Byang-chub sems kun-byed rgyal-po’i don khrid rin-chen gru-bo. Он представляет собой объяснение основного смысла (don khrid), позволяя практикующему понять основную идею Дзогчена. Этот текст был переведён Кеннардом Липманом как «Драгоценный Корабль» (Kennard Lipman, The Jewel Ship).

* * *

Дзогчен, так же как и буддистское учение в целом, рассматривает sems, или ум, как свой центральный предмет и проблему, с точки зрения как теории, так и практики. Ум творит миры иллюзий или обманчивых проявлений (’khrul snang), и, из-за этой его деятельности, наша изначальная природа омрачена с незапамятных времён. Поэтому он называется kun-byed rgyal-po — король всетворящий. Но, в то же время, ум представляет собой единственный путь к освобождению, и потому он также известен как rang shes rig gi rgyal-po, король, который есть познающая себя осознанность. Единственный способ войти в состояние зеркала — через состояние отражения. Один и тот же ум, или, точнее, природа ума (sems-nyid), является как основой заблуждения (’khrul gzhi), так и основой освобождения (grol gzhi). Основа — одна, но Путей — двое. Мы порабощены умом, и ум же приносит нам освобождение. Мы забыли, кем мы являемся изначально, потому что мы отвернулись от нашего истинного лица; но мы всё еще можем вернуться обратно, заглянуть внутрь и открыть себя, вместо того, чтобы искать вовне некоего внешнего авторитета, который неизбежно окажется ложным богом.

Более того, в этой Тантре обнаруживается воззрение Дзогчен, а не философия Читтаматра-Йогачара, как утверждает Даргйяй (Dargyay). Ошибиться легко, потому что Дзогчен перенял часть философских терминов Читтаматра, но эти термины не обязательно трактуются одинаково в двух системах. Как было указано ранее, Дзогчен более онтологичен в своих взглядах, а Йогачара — более эпистемологична. Тантра говорит об уме как короле и творце (byed-pa-po), потому что из его сущностной энергии (rang rtsal) исходит всё многообразие воспринимаемой чувствами проявленной вселенной. Природа этого многообразия (sna-tshogs rang-bzhin), именно — природа ума (sems-nyid) не содержит в себе двойственности (mi gnyis), в то время как само многообразие, все мысли и проявления, являются проявлениями ума (sems snag), проявлениями творческой потенциальности Осознанности (rig-pa’i rtsal). Они подобны цветным лучам света или радугам, проецируемым на стену, когда солнечный свет проходит через кристалл. Наше обыденное дуалистическое сознание живёт в этих проекциях, голографической структуре, убеждённое в их объективной реальности, а не в само-сотворении. Это и есть то, что имеется здесь в виду под словом «творец» (byed-pa-po), а не какой-то трансцендентный Бог (или Высшая Личность), которая творит Вселенную. Следует обращать особое внимание на перевод фразы kun-byed rgyal-po. Название Тантры, санскритский оригинал Byang-chub kyi sems kun-byed rgyal-po даётся как Bodhicitta-kulayar. Как мы неоднократно повторяли, Бодхичитта в контексте Дзогчен означает Первозданное состояние, и это — обычное значение, встречающееся во всех Тантрах rDzogschen Sems-sde. Но, за исключением этой Тантры, термин kulayar неизвестен в санскрите. Даргйяй связал бы его с формой kular, встречающейся в определённых текстах традиции кашмирского Шайвизма. Kula имеет широкий спектр значений в этой системе, включая ссылку на манифестации Абсолюта. Этот термин также найден в другой родственной системе, особенно связанной с поклонением Кали. Последняя известна как Каула, и её практика — как Каулачара. Каулы Бенгала имеют девятисложную систему классификации их уровней учения, которые напоминают девять колесниц (theg-pa dgu) Ньингмапа и Бонпо. Возможно, что kulaya была заимствована из шайвитского контекста, но это не представляет достаточное основание предполагать, что термин в буддистской системе имеет то же значение, что и в теистическом шайвитском тексте. Имя Bhagav относится как к Будде в буддистской системе, так и к Кришне и Вишну в вайшнавской системе, однако это не означает, чтоего смысл трактуется совершенно одинаково в Буддизме и Вайшнавизме. Бхагават Гита была однажды переведена на тибетский, и из этого мы узнаём, что Bhagav как титул Кришны переведён как Legs-ldan, в то время как применительно к Будде он переводится как bCom-ldan-‘das. Говорят, что когда известный переводчик Ринчен Зангпо (Rin-chen bzang-po, 958-1055) нашёл этот тибетский перевод Бхагават Гиты в Западном Тибете и прочитал её вводные главы, он настолько ужаснулся, что выбросил весь текст в реку. Поэтому сейчас, за исключением нескольких сохранившихся выборочных строф, остальной перевод утерян. Таково было новое пуританство одиннадцатого столетия! В каноническом Танджуре будут найдены переводы других шайвитских текстов, относящиеся к снам, предзнаменованиям и так далее, а также большой шайвитский текст, посвященный астрологии, Свародайя Тантра (dByangs ‘char), однако считается, что эти тексты содержат скорее мирские науки (rig-gnas), чем сокровенную науку духовного освобождения. Можно ли доказать существование какой-либо ещё связи между упомянутой Тантрой и кашмирским шайвизмом, кроме этого загадочного термина kulaya, покажет только исчерпывающее изучение всего текста.

Шайвизм — поистине древнеерелигиозное движение в Индии. Бог Шива, — неизвестного, но несомненно до-Инодо-Европейского происхождения, — позднее стал отождествляться с ведическим божеством Рудрой. Одна из основных ранних Упанишад, Shevetopanishad, с её понятием Ишвары или Господа, видимо, связана с шайвитской традицией. Старейшие сектантские шайвитские тексты, известные как Шайвагамы, содержат описание культовых практик бога Шивы. Наиболее ранние систематические философские положения представлены Пашупата Сутрами, связанными с именем мудреца Лагулиши. Наиболее известная и широко распространённая система шайвитской философии, Шайва Сиддханта, пришла в Южную Индию в шестом или седьмом веке н.э., где она стала основной соперницей раннего Буддизма и Джайнизма. Североиндийские тексты, суммирующие менее систематичные Агамы, были переведены на тамильский, подобно знаменитому Тирумандираму Тирумулара (девятый век н.э.) Все эти формы шайвитской философии были плюралистичными, утверждающими предельную реальность трёх принципов: pati, pa и pa, что означает Бог, индивидуальные души и привязанность к циклу смерти и прерождения.

В то время как эти ранние формы Агамического Шайвизма, такие как Пашупата и Шайва Сиддхантха, определённо носят дуалистичный и теистичный характер, Кашмирскому Шайвизму присуще бескомпромиссное или мировоззрение монизма или адвайты. Он разделяет этот монистичный взгляд с Адвайта Ведантой Шанкарачарьи (восьмое столетие н.э.) и с бенгальской системой Шакта. Однако, здесь присутствует ключевое различие. Воззрение, которого придерживается Адвайта Веданта, известно как Майявада, иными словами утверждающее, что проявление разнообразия в мире просто является иллюзией (майя). Это подобно тому, как человек в темноте, увидев лежащую на дороге верёвку, принимает её за змею. Эта иллюзия не имеет онтологического статуса. Скорее, она представляет собой эпистемиологическую проблему. В системе Веданты предельная реальность известна как Брахман, и ничего другог не существует. Это воззрение, ассоциируемое с Кашмирским Шайвизмом и с Шактизмом, известно как Шактиведанта, в то время как Майе, или мировой иллюзии, во всём ее многообразии, присваевается определённый онтологический статус. Это многообразие является иллюзией в том смысле, что оно не обладает сокровенной или независимой реальностью, но оно тем не менее обладает разновидностью относительной реальности в том смысле, что оно представляет энергию или шакти Чит, или первозданной осознанности (санскр. cit). Таким образом, майя — это не просто ошибка восприятия, не просто принятие верёвки за змею; это не просто что-то пассивное, а нечто активное и динамичное, творческая энергия или Майяшакти, которая привносит разнообразие в проявленное. Здесь прослеживаются некоторые философские параллели с Дзогченом. Хотя тибетский термин rtsal — «энергия, потенциал, потенциальность» — никогда не толковался как шакти в текстах Дзогчена, воплощенные в этих двух терминах концепции достаточно сходны. Дзогченский термин rig-pa’i rtsal, «потенциал или энергия осознания» практически можно перевести как Vidyashakti, которая служит техническим термином, найденным в системах Шайва и Шакта. Этот термин обозначает сокровенную энергию в первозданной недуальной Осознанности, которая порождает многообразие проявлений. Также, термин для обозначения «проявления» или «внешности» (snang-ba, санскр. ), найден в аналогичном контексте в обеих системах.

Кашмирский Шайвизм как оформленное движение, отдельное от более ранних форм дуалистчного Шайвизма, основанного на Шайвагамах, определённо возник вместе с Шива Сутрами Васугупты в Кашмире девятого столетия, если не раньше. Наблюдается ли здесь синхронность? Это произошло как раз в то время, когда Дзогчен развивался и распространялся в Тибете как среди буддистов, так и бонпо. Согласно традиции Ньингмапа историческое появление Дзогчена произошло раньше девятого столетия, принимая во внимание деятельность Гараба Дордже в Уддияне и Индии, и так далее; однако, девятое столетие, вероятно, было временем составления части или всего Kun-byed rgyal-po.

Но могло ли иметь место обратное влияние, из Тибета в Кашмир? Гора Кайлас в Западном Тибете — такое же святое место для последователей Шивы, как и для Бонпо традиции Zhang-zhung snyan rgyud. Почему же нужно всегда предполагать, что тибетцы заимствовали всё из Индии? Разве не имело место влияние в обратном направлении? Возможно, тибетские рассуждения в буддистских и бонских кругах повлияли на Шайвизм Кашмира. Известно, что одним из учителей Абхинавагупты, выдающегося ученого и широко образованного представителя этой кашмирской традиции, был буддистский мастер.

В других регионах существует по меньшей мере ещё один явный пример тибетского влияния на индуистский тантрический культ. В Бенгале существует система поклонников Кали, известная как Чиначара, традиция, которая считается принесённой в Бенгал мудрецом Васиштхой из страны Махачины. Название страны буквально означает «великий Китай», но в данном контексте явно обозначает Тибет. Согласно Тара Тантре, Васиштха молился возле реки богине Кали, прося её явить ему высшую форму её поклонения. Кали явилась ему в видении и сказала, что он должен пойти в Махачину и попросить об этом Будду. Здесь, разумеется, Будда здесь воспринимается как