бороться с болезнью, воображая, что оно пробивается сквозь перегороженный проход. Когда дыхание истощится, он выталкивает его, затем начинает снова, и так – от двадцати до пятидесяти раз; он останавливается тогда, когда ощущает тепло, струящееся по больному органу. В неодаосских практиках роль сознания возрастает еще больше. Сыма Чэн-чжэнь (Сыма Чэн-чжэнь (645-735) – патриарх даосской школы Маошань, советник танского императора Сюань-цзуна.) пишет в своем «Рассуждении»: «Те, кто проглатывают дыхание, должны следовать за ним мысленно, когда оно входит во внутренние органы, так, чтобы и гуморальные жидкости внутренностей, и все внутренние органы были пропитаны соответствующим видом дыхания. Так оно может циркулировать по всему телу и исцелять все болезни». Вполне возможно, что эта дыхательная практика, по крайней мере в своей неодаосской форме, испытала влияние тантрической йоги: в начале VII в. н.э., в Китае одновременно появились дыхательные и сексуальные упражнения. Д-р Жан Филлиоза с уверенностью склоняется в пользу заимствований из Индии: «Даосизм не смог бы вывести в такой систематической форме понятие физиологической роли дыхания из древнекитайской медицины, т.к. последняя не содержала такого понятия». С другой стороны, в Китае издревле были известны техники, шаманистские по структуре, цель которых заключалась в имитации дыхания животных. «Глубокое и безмятежное» дыхание в экстазе напоминает дыхание животных во время спячки, а ведь хорошо известно, что спонтанность и полнота жизни животных были для китайцев превосходным примером существования в совершенной гармонии с миром. Марсель Гране хорошо показывает одновременно и жизненную и духовную функцию этого эмбрионального дыхания, в котором присутствуют как органическое изобилие, так и экстаз: «Тот, кто желает избежать страстей и головокружения, должен учиться дышать не одним лишь горлом, но всем телом, начиная с пяток. Такое глубокое, безмятежное дыхание характерно и для спячки, и для экстаза. Дыша вытянутой шеей, человек достигает, если можно так выразиться, расщепления дыхания и обретения квинтэссенции ее животворящей силы. Высшей целью является утверждение своеобразной внутренней циркуляции жизненного принципа, вследствие чего индивид может стать совершенно нечувствительным, к внешним раздражителям и вынести ордалию поглощения без всякого ущерба. Он становится непроницаемым, самодостаточным, неуязвимым, когда постигает искусство питания и дыхания в замкнутом режиме, как это делает эмбрион». В таком случае возможно, что индийские влияния достигли каких-то неодаосских групп, которые искали свои истоки не в китайской медицине, а в автохтонной мистической традиции; эта традиция все еще сохраняла древнюю ностальгию по блаженству и спонтанности животного мира. Во всяком случае, Лао-цзы и Чжуан-цзы были знакомы с «систематическим дыханием», а надпись эпохи Чжоу, упоминающая дыхательные практики, датирована уже VI в. до н.э.
Дыхательная техника также использовалась в исламском мистицизме. Какой бы вариант ее происхождения в пределах исламской традиции ни рассматривался, несомненно, что какие-то индийские мистики-мусульмане заимствовали и практиковали упражнения йоги. (Один из них, Мухаммад Дара Шукох, даже пытался синтезировать индийский и исламский мистицизм.) Техника зикра иногда кажется поразительно похожей по форме на индийскую дисциплину дыхания. Т.П.Хьюз пишет об одном монахе, отправлявшем зикр столь интенсивно, что он был в состоянии задерживать дыхание почти на три часа. Интересные параллели можно найти в исихазме. Некоторые аскетические прелиминарии и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогические техники, особенно пранаяму. Отец Иреней Хаузхерр так суммирует сущностные черты исихастской молитвы: «Она состоит из двух упражнений: созерцания пупка (омфалоскепсис) и бесконечного повторения Иисусовой молитвы: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного!» Сидя в темноте, склонив голову, направив взор в центр живота (т.е. на пупок), стараясь пробудить область сердца, повторяя неустанно это упражнение и всегда сопровождая его одним и тем же призыванием, в гармонии с дыханием, которое следует замедлить как можно больше, человек сможет найти – если круглые сутки пребывает в этой умной молитве – то, что искал: место сердца, а в нем, и с ним, все виды чудес и знаний».
Ниже приводится короткий отрывок из сочинений Никифора Уединенника (вторая половина XIII в), переведенный Жаном Гуйяром: «Что же до тебя, делай, как я учил: сядь, успокой ум и введи его в ноздри – ибо это есть дорога, по которой дыхание устремляется к сердцу. Заставь ум спуститься в сердце вместе с вдыхаемым воздухом. Когда это случится, увидишь, что за радость последует; ты ни о чем не пожалеешь. Как человек, который, возвратившись домой после долгого отсутствия, не может сдержать свою радость оттого, что он снова со своей женой и детьми, так и ум, когда он объединяется с душой, источает радость и безмерный восторг. Посему, брат мой, не приучай ум торопиться уйти оттуда. На первых порах, конечно, он не проявляет усердия и это еще мягко сказано – из-за такого внутреннего ограждения и заточения. Но едва подобное пребывание войдет у него в привычку, он не найдет больше удовольствия в блуждании вовне. Ибо «Царство Божие внутри нас», и тому, кто упрочивает свой взор на нем и следует ему с чистой молитвой, все другие миры покажутся низкими и презренными».
Еще в восемнадцатом столетии учения и техники исихазма были известны монахам Афона. Следующие выдержки взяты из Энхейридиона (Encheiridion) Никодима Святогорца (1748-1809): «Начинающие должны приучить себя совершать это возвращение ума так, как учили святые Отцы – склонив главу и прижав подбородок к верхней части груди… Зачем во время всей молитвы должно быть задержано дыхание? С малых лет разум ваш привык рассеиваться, распыляться среди чувственных вещей внешнего мира. Поэтому, когда вы творите эту молитву, то дышите не постоянно, как по естественной привычке, но задержите дыхание ненадолго, в то время как внутреннее слово произносит молитву, а потом опять дышите, согласно наставлениям святых Отцов. Благодаря этому краткому прекращению дыхания сердце становится будто само не свое, утесняется, чувствует страдание из-за недостатка воздуха; ум же, со своей стороны, с помощью этого метода, легче собирается и направляется к сердцу… По причине этого краткого прекращения дыхания жесткое и грубое сердце утончается, а влага сердца, будучи сжатой и согретой, делается нежнее, чувствительнее, покорнее и более расположенной к раскаянию и свободному излиянию слез… По причине этого краткого прекращения дыхания сердце чувствует тяжесть и страдание, и через эту тяжесть и страдание оно извергает ядовитый крюк удовольствий и греховности, который когда-то заглотило».
И наконец, нам следует сослаться на фундаментальный трактат – Метод святой молитвы и внимания, долгое время приписывавшийся Симеону Новому Богослову. Отец Хаузхерр издал его в оригинале и перевел в своем «Методе исихастской молитвы». Мы же процитируем отрывок из него в переводе Гуйяра: «Делай так, как я говорю: закрой дверь кельи, сядь тихо в углу; возвысь ум свой над всеми суетными, изменчивыми вещами. Затем, уперев подбородок в грудь, направь телесное око и самый ум в центр живота, т.е. в пупок, вдыхай воздух, проходящий через нос, так, чтобы дыхание утратило легкость, и мысленно исследуй внутренние недра, отыскивая место сердца, где так радостно замирают все силы души. Вначале ты встретишь только тьму и неподатливость, но если продолжишь, совершая это упражнение днем и ночью, то обнаружишь – о чудо! – безграничное блаженство» (с. 216), Можно вспомнить и другие исихастские тексты, например сочинения Григория Синаита (1255 – 1346); некоторые важные пассажи из его писаний приводятся у Гуйяра. Уместно также принять во внимание интересную апологию исихазма Григорием Паламой (ок. 1296-1359), «последней великой фигурой византийской теологии». Но мы не должны обманываться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихазме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в «Йога-сутрах» же эти приемы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала. Однако остается истиной и то, что техники обеих традиций феноменологически схожи, так что вполне вероятен вопрос о возможном влиянии индийской мистической физиологии на исихазм. Но мы не будем касаться здесь этого вопроса.
ЙОГИЧЕСКАЯ КОНЦЕНТРАЦИЯ И МЕДИТАЦИЯ
Асана, пранаяма и экаграта, сколько бы они ни длились, нацелены на стирание человеческой обусловленности. Неподвижный, ритмично чередующий вдохи и выдохи, устремивший внимание и взор на одну точку, йогин пытается выйти за пределы секулярной сферы существования. Он постепенно становится независимым от космоса; внешние импульсы почти не беспокоят его (преодолев «противоположности», он равно нечувствителен к жару и холоду, свету и тьме и т.д.); сенсорная активность больше не увлекает его вовне, к объектам чувств; психоментальный поток, будучи сконцентрированным, «собранным», уже ничем не нарушается и не направляется случайным вниманием, автоматичностью или памятью. Этот «уход» из мира, отрешенность от него сопровождается погружением в себя, прогресс в которой прямо пропорционален прогрессу в умении отрешаться. Йогин возвращается к самому себе, вступает, так сказать, во владение собой, окружает себя все более прочными «барьерами», которые защищают его от вторжения извне – одним словом, он становится неуязвимым. Излишне говорить, что такая концентрация, испытываемая на всех уровнях, совпадает с постепенно возрастающим вниманием йогина к своей физиологической жизни. Пока длится упражнение, ощущение йогином своего тела полностью отличается от телесных ощущений непосвященного. Неподвижность тела, замедление дыхательного ритма, сужение поля сознания вплоть до точки, наряду с вибрированием в его теле тончайшей пульсации внутренней жизни все это, по-видимому, уподобляет йогина растению. Это уподобление, конечно, не является уничижительным для него, даже если оно полностью адекватно реальной ситуации. Для индийского сознания вегетативная модальность – не оскудение жизни, но, напротив, ее обогащение. В мифологии пуран и в иконографии ризома и лотос стали символами манифестации вселенной. Сотворение мира символизируется лотосом, цветущим на первозданных водах. Образ растительности всегда означает сверхизобилие, плодовитость, прорастание всех семян. В индийской живописи (например, во фресках Аджанты) блаженство, которое испытывают персонажи, передается через их мягкие, гибкие формы, напоминающие стебли водных растений; когда смотришь на них, создается впечатление, словно в венах этих мифических фигур течет не кровь, а растительный сок.
В самом деле, эта аналогия между йогином в состоянии концентрации и растением не так уж нелепа. Ностальгия, которую чувствует индиец, когда думает о замкнутом и непрерывном органическом круговороте – без неровностей, без резких изменений (именно этим и характеризуется растительный план жизни) – такая ностальгия является реальным фактом. Тем не менее мы не считаем, что подобное стирание обыденной человеческой жизни – через неподвижность, ритм дыхания, концентрацию на одной точке – имеет своей конечной целью возврат к вегетативной форме бытия. Цели, которым следуют «Йога-сутры» Патанджали, равно как и интенции других форм йоги определенно свидетельствуют против такой гипотезы. Нам кажется, что сходства с растениями, которые можно найти в йогических позах, дыхании и концентрации, полностью объясняются архаической символикой «возрождения». Морфологически допустимо соотнести асану
