остановка не должна быть спутана с самадхи, которое приобретается только через экаграту – т.е. после того, как множественность ментальных состояний (сарвартха) прекращена (ЙС, III, 11).
САМАДХИ «С ОПОРОЙ»
В отличие от «знания», самадхи есть «состояние», энстатическая модальность, присущая только йоге. Вскоре мы увидим, что такое состояние позволяет Пуруше самораскрыться – посредством акта, не вписывающегося в рамки «опыта». Тем не менее не всякое самадхи открывает Я, не всякий стазис делает окончательное освобождение реальностью. Патанджали и его комментаторы выделяют несколько видов или ступеней высшей концентрации. Самадхи, достигаемое с помощью объекта или идеи (т.е. через фиксацию сознания на точке в пространстве или на какой-нибудь идее), называется санпраджнята самадхи («самадхи с опорой», или «с различиями»). Если же самадхи достигают без какого-либо «опосредования» (внешними предметами или с помощью сознания), т.е. когда обретают «соединение», в котором нет ничего «постороннего» и которое есть «просто» полное понимание бытия, то такое самадхи называют асанпраджнята самадхи («недифференцированный энстаз»). Виджнянабхикшу поясняет, что «санпраджнята самадхи» означает освобождение в той мере, в какой оно делает возможным понимание истины и прекращает любое страдание. Что же касается асанпраджняты, то она разрушает «отпечатки (санскары), всех предыдущих действий ума» и даже останавливает кармические силы, уже приведенные в движение деятельностью прошлых жизней йогина. Во время «сосредоточения с различиями», продолжает Виджнянабхикшу, все ментальные функции «останавливаются» («подавляются»), за исключением тех, которые участвуют в медитации на объекте, тогда как асанпраджнята самадхи ликвидирует действие сознания вообще, прекращая любые движения ментальных функций. «Во время этого сосредоточения нет никаких следов сознания, которые бы оставались вследствие его прошлого функционирования. Если бы эти отпечатки присутствовали, не было бы возможности вернуться к сознанию».
Таким образом, мы сталкиваемся с двумя резко отличающимися друг от друга типами самадхи. Первый тип связан с дхараной и дхьяной; второй же включает в себя только одно «состояние» – необусловленный энстаз, «восторг». Несомненно, даже этот (второй) тип самадхи возможен только благодаря длительным усилиям йогина. Это не дар, не милость богов. Едва ли его можно достичь прежде, чем достаточно опробованы разновидности самадхи из первого типа. Это венец многочисленных «концентраций» и «созерцаний». Однако оно появляется без воздействия со стороны, без всякой на то причины, и специальных приготовлений. Это именно то, что может быть названо «восторгом», «экстазом».
Санпраджнята самадхи насчитывает несколько ступеней. Вот почему оно находится в стадии совершенствования и не является абсолютным, нередуцируемым состоянием. Обычно выделяются четыре ступени: «умозрительная» (савитарка), «неумозрительная» (нирвитарка), «рефлексивная» (савичара), «нерефлексивная» (нирвичара). (ЙС, I, 42-44). Патанджали, кроме того, пользуется и другим набором терминов: витарка, вичара, ананда, асмита (ЙС, 1,17). (Параллелизм между четырьмя санпраджнята самадхи и четырьмя буддийскими дхьянами был замечен довольно давно.) Как отмечает Виджнянабхикшу, воспроизводящий этот список, «четыре термина носят чисто технический характер, они условно соответствуют различным формам реализации». Эти четыре формы или стадии, продолжает он, представляют собой последовательное развитие; в некоторых случаях, правда, милость Ишвары помогает прямым путем достичь высших состояний, и тогда йогин не нуждается в том, чтобы проходить предварительные этапы. Тем не менее, когда эта божественная милость отсутствует, он должен реализовывать их постепенно, всегда обращаясь к одному и тому же объекту медитации (например, к Вишну). Эти четыре ступени также известны как самапатти («сосредоточение», «соединение») (ЙС, I, 41).
На первой ступени, савитарке («умозрительной», потому что она предполагает в первую очередь йогический анализ), сознание идентифицирует себя с объектом медитации в полноте его свойств: объект понимается как состоящий из вещи, понятия, и слова; во время медитации эти три «аспекта» его реальности находятся в совершенном совпадении с сознанием йогина. Савитарка самадхи получается тогда, когда объекты рассматриваются с точки зрения их физической данности (стхула, «грубый»). Это прямое восприятие объектов, причем такое, которое охватывает и прошлое их, и будущее существование. Например, говорит Виджнянабхикшу, если человек практикует савитарка самадхи в отношении к Вишну, он визуализирует бога в его «естественной» форме, пребывающим в обычных для него небесных сферах, а также воспринимает его как того, кто существовал в прошлом и будет существовать в будущем. Иными словами, такой вид самадхи, хотя и произведенный «соединением» с «грубым» аспектом реальности (в нашем примере – прямое восприятие телесности Вишну), тем не менее не сводится к простой явленности объекта, но также «следует» за ним, «ассимилируя» его во временной развертке.
Следующая ступень, нирвитарка («неумозрительная», «недискурсивная») описывается Вьясой (1, 43) так: «Недискурсивное сосредоточение есть такое состояние сознания, когда при очищении памяти от языковых конвенций, вербального свидетельства, умозаключения, понятий и ментального конструирования постижение, «окрашенное» собственной формой воспринимаемого объекта, как бы оставив свою форму постижения, обретает собственную форму воспринимаемого объекта как такового». В этом созерцании сознание освобождается от присутствия «я», ибо когнитивный акт («я знаю этот объект» или «этот объект мой») больше не возникает; это именно такое сознание, которое становится данным объектом. Объект больше не постигается через цепочку ассоциаций, т.е. через включение его в серии представлений, порожденных посторонними связями (именами, размерностью, пользой, типологией) и более не разрушается привычным процессом абстракций, присущих мирскому сознанию – он схвачен непосредственно, в своей экзистенциальной обнаженности, как конкретная, нередуцируемая данность.
Отметим, что на этих ступенях санпраджнята самадхи оказывается «состоянием», достигаемым посредством своеобразного «знания». Созерцание делает энстаз возможным; в свою очередь, энстаз позволяет глубже проникнуть в реальность, стимулируя (или же облегчая) новое созерцание, новое «йогическое состояние». Об этом переходе от «знания» к «состоянию» следует помнить постоянно, ибо, по нашему мнению, он является характерной чертой всякого индийского созерцания. Именно в самадхи и находится то «преображение», к которому стремится Индия, которое является парадоксальным переходом от бытия к знанию. Этот сверхрациональный опыт овладения и ассимиляции знанием реальности в конечном итоге ведет к слиянию всех модальностей бытия. То, что это является глубоким смыслом и основной функцией самадхи, мы увидим немного погодя. В данный момент мы желаем подчеркнуть, что как савитарка, так и нирвитарка самадхи суть виды «состояния-познания», полученные с помощью концентрации и медитации на внешнем единстве «объектов».
Однако практикующему необходимо превзойти эти стадии, если он желает проникнуть в самую сердцевину вещей. На следующем шаге йогин переходит к медитации, называемой савичара («рефлексивная»): мысль более не останавливается на внешних аспектах материальных объектов (т.е. объектах, представляющих из себя совокупности атомов, физических частиц и т.д.); напротив, она прямо познает эти бесконечно малые ядра энергии, которые санкхья и йога называют танматрами. Йогин медитирует на «тонком» (сукшма) аспекте материи; он проникает, поясняет Виджнянабхикшу, в аханкару и пракрити, но это созерцание все еще сопровождается сознанием времени и пространства (сознанием не эмпирической длительности и протяженности, но самих категорий пространства и времени). Когда мысль «отождествляет» себя с танматрами, не испытывая при этом «чувств», которые эти танматры, по присущей им энергетической природе, производят (т.е. когда йогин «ассимилирует их как идеальную модель», без какого-либо вытекающего отсюда чувства страдания или удовольствия, гнева, лени и т.д. и без сознания времени и пространства), йогин достигает состояния нирвичары. Мысль тогда становится одним целым с этими бесконечно малыми энергетическими ядрами, которые формируют реальную основу физического универсума. Это реальное погружение в самую сущность окружающего мира, а не только в наделенные качествами, индивидуальные феномены.
Все эти четыре стадии санпраджнята самадхи вместе называются биджа самадхи («самадхи с семенем») или саламбана самадхи («с поддержкой»); ибо, говорит Виджнянабхикшу, они связаны с материальным «субстратом» («поддержкой») и производят тенденции, которые подобны «семенам» будущих функций сознания. Асанпраджнята самадхи, напротив, есть нирбиджа, «без семени», «без поддержки». Реализовав четыре стадии санпраджняты, получают «мудрость, несущую истину» (ритамбхарапраджня) (ЙС, I, 48). Это уже шаг к самадхи «без имени», потому что такая «мудрость» выявляет онтологическую полноту, в которой бытие и знание больше не отделены друг от друга. Пребывая в самадхи, читта может теперь свободно раскрывать присутствие Пуруши. Посредством того факта, что это созерцание (фактически синонимичное «соучастию») осуществлено, боль существования исчезает.
Тем не менее даже на этой, достаточно трудно определимой стадии сосредоточения, мы различим еще две разновидности созерцания: 1) ананданугата, переживание йогином блаженства (саттвического по своей природе) вечной светозарности и осознания Пуруши, переживание, которое возникает при исчезании всякого восприятия, даже восприятия «тонких реальностей», и 2) асмитанугата, отражение интеллектом, буддхи (изолированным от внешнего мира) одного только Пуруши. Виджнянабхикшу объясняет название этой медитации тем, что йогин достигает своего истинного Я и понимает, что «Я есть, асми, другой, чем мое тело». Она также называется дхарма-мегха-самадхи, «облако дхармы» – этот технический термин сложно перевести, поскольку дхарма может иметь много значений (закон, добродетель, справедливость, основа и т.д.); в данном же случае она скорее означает «изобилие» («дождь») достоинств, в какой-то момент обретаемых йогином. Он чувствует одновременно и собственную безмятежность, и разрушение Вселенной; он наполняется ощущением абсолютной ненужности всякого знания и всякого сознания – и такое полное отречение ведет его к асанпраджнята самадхи, энстазу без различий. Для йогинов-мистиков именно на этой ступени происходит откровение Ишвары; как выражается Виджнянабхикшу, используя традиционный образ (принадлежащий смрити, «писанию»), когда двадцать пятая сущность, т.е. Пуруша, Я, осознает свое отличие от других двадцати четырех сущностей (зависимых от пракрити), то он воспринимает двадцать шестую – высшее Я, Бога. После созерцания собственного подлинного Я – цели санкхьяиков – йогин приходит к созерцанию Бога. Но, как мы уже отмечали, Виджнянабхикшу интерпретирует йогу в свете личностного мистицизма. Мы вскоре увидим, какие существуют варианты этого «отражения» Я в самадхи «без поддержки»; они не абсолютно энстатичны по природе, ибо поднимают вопрос об онтологическом статусе человека во всей его целостности.
СИДДХИ, ИЛИ «СВЕРХОБЫЧНЫЕ СПОСОБНОСТИ»
Прежде чем приступить к выяснению вопросов, связанных с асанпраджнята самадхи, исследуем более тщательно результаты других видов самадхи. Очевидно, что единственные следствия, которые могут интересовать йогина, практического порядка, помогающие проникновению в потаенные области сознания, недоступные, непроницаемые в нормальном эмпирическом опыте, проникновению и овладению ими. Именно тогда, когда йогин выполняет эту задачу в ходе своей медитативной практики, он и обретает «необычные», «чудесные способности», сиддхи, которым посвящена III книга «Йога-сутр», начиная с 16-й сутры. Путем «концентрации», «медитации» и реализации самадхи в отношении к некоторому объекту или целому классу объектов другими словами, практикуя саньяму, йогин приобретает своеобразную оккультную власть над объектом или объектами своего опыта.
Так, например, практикуя саньяму относительно различия между «предметом» и «идеей», йогин постигает звуки, издаваемые всеми существами (ЙС, III, 17). Практикуя саньяму в отношении к подсознательным импульсам, санскарам, он познает свои предыдущие существования (III, 18). Благодаря саньяме на «познавательные акты» (пратьяя) он знает «ментальные состояния» других людей. «Йогин воспринимает аффективную окрашенность содержаний сознания других людей, но не воспринимает ту опору, с которой связана аффективная окрашенность.
