больше: инициация не сводится к ритуалу смерти и возрождения; она также включает в себя и тайное знание. Хотя брахманы сконцентрированы в основном на таинствах жертвы, знание тоже играет для них немалую роль. (Гинекологическая и акушерская символика инициации всплывала и в некоторых философских учениях. Сократ заявляет, что его миссия сродни услугам повивальной бабки: он высвобождает «нового человека», помогает рождению «того, кто знает».) «Тот мир принадлежит лишь знающим» (Шат.-брахм., X, 5, 4,16). В брахманах очень часто повторяется выражение «тот, кто знает это» (йа эвам веда). С течением времени «наука» жертвоприношений и литургических обрядов значительно утрачивает свою ценность, и на ее место приходит новая наука – знание Брахмана. Тем самым открывается путь к риши упанишад и, позднее, к учителям санкхьи, для которых наличие истинного «знания» вполне достаточно для освобождения. Ибо «утлые челны… суть эти жертвенные формулы», скажет «Мундака-упанишада» (I, 2, 7).
* Ярость, гнев, бешенство, жар и т.п. – соответственно на латинском, англосаксонском, немецком и греческом языках. – Примеч. пер.
«ВНУТРЕННИЕ» РИТУАЛЫ
Жертвоприношение довольно рано было уподоблено тапасу. Боги достигали бессмертия не только посредством жертвы, но и через аскетизм. В «Ригведе» (X, 167, 1) говорится о том, что Индра покорил небеса силой тапаса; подобные представления глубоко укоренились и в брахманах: «Боги обрели свои божественные ранги через аскезу» (Тайтт.-брахм., III, 12, 3, 1 и т.п.). Ибо тапас тоже есть жертвоприношение. Если в ведийском жертвоприношении богам предлагают сому, топленое масло и священный огонь, то в практике аскетизма им приносят «внутреннюю жертву», в которой физиология заступила место священных возлияний и ритуальных объектов. Дыхание часто отождествляется с «непрестанным возлиянием». Вайкханасасмартасутра (II, 18) упоминает пранагнихотру – т.е. «ежедневное жертвоприношение в дыхании». (В этом же произведении мы обнаружим уподобление физиологических функций и органов различным ритуальным огням, объектам, используемым в жертвоприношении и т.д. «Сам себя освещающий Атман есть жертвователь, интеллект – невеста, лотос сердца – веди (= жертвенник), волоски на теле – трава гарбха, прана Гархапатья, апана – Ахавания, вьяна – Дакшинагни, удана – огонь Сабхья, самана – огонь Авасатхья; таковы пять огней жертвы. Органы чувств: язык и т.д. – сосуды жертвы, объекты чувств: вкус и т.д. – субстанция жертвы». Прагнихотра также встречается в некоторых упанишадах, но в других значениях: см. Прагнихотра-упанишада, 3-4.) Понятие этой «внутренней жертвы» весьма многозначно, что позволяет даже самым независимым аскетам и мистикам оставаться в рамках брахманизма, а позже и индуизма.
Приведем один брахманистский текст, в котором пранаяма сопоставляется с одним из знаменитейших ведийских обрядов, агнихотрой (подношением, которое каждый домохозяин был обязан исполнять дважды в день – до рассвета и после заката): «Внутренняя агнихотра – так называют это. Поистине, пока человек говорит, то он не может дышать. Тогда он совершает подношение дыхания в речи. Поистине, пока человек дышит, то он не может говорить – тогда он совершает подношение речи в дыхании. Эти два бесконечных, бессмертных подношения он совершает постоянно – бодрствуя и во сне. Другие же подношения имеют конец, ибо они состоят из действий. И знающие это мужи, жившие раньше, не совершали подношения обычной агнихотрой» («Каушитаки упанишада», II, 5).
Та же самая концепция, даже еще больше выраженная, встречается в «Чхандогья-упанишаде» (V, 19 – 24): истинная жертва состоит в приношении дыхания. «Кто совершает агнихотру, не зная этого, тот словно удаляет пылающие угли и совершает подношение на пепле». Эту форму жертвоприношения принято называть «жертвоприношением в уме». Однако мы предпочитаем именовать ее «ритуальной интериоризацией» («внутренним ритуалом»), ибо, помимо мысленной молитвы, она подразумевает и полное отождествление физиологических органов и функций с космическими сферами и ритмами, что является всеиндийским мотивом. Зачатки подобной гомологизации можно найти уже в Ведах; однако, строго говоря, только в тантризме (и в основном из-за роли, которые играют в нем йогические техники) она обретет стройность системы.
Только что приведенные источники, несомненно, имеют в виду опыт каких-то аскетов, практиковавших пранаяму, которую они уподобляли конкретному обряду – агнихотре. Но это не единственный пример того, как ортодоксальная традиция придавала официальный статус процедурам, которые сами по себе не имели связей с ортодоксией. Практическим последствием гомологизации, к тому же и оправдывающей ее, является замена аскетизмом ритуала, ведийского жертвоприношения. Поэтому легко понять, каким образом и другие йогические практики вливались в традицию брахманизма и адаптировались к ней.
Однако не следует полагать, будто эти сопоставления постоянно исходили только от одной из сторон. Не всегда одни лишь горячие приверженцы йоги пытались получить брахманистскую санкцию на свои теории и практики. Ортодоксия сама зачастую делала первый шаг. За три тысячи лет индийской религиозной жизни засвидетельствовано очень мало «еретических» учений – и это не только благодаря постоянным усилиям бесчисленных сект и течений добиться формального признания со стороны традиционных институтов, но и равным образом благодаря неустанно ассимилирующей («индуизирующей») деятельности брахманизма. В Индии ортодоксия означает прежде всего духовно-идеологическое превосходство одной касты, а именно касты брахманов. Ее теологическая и ритуалистическая «система» может быть сведена к двум основным положениям: 1) Веды рассматриваются как незыблемый корпус священных писаний; 2) жертва является наиболее важным элементом ритуала. Эти два постулата можно считать преимущественно «статичными». Однако религиозная история индоарийской Индии представляет собой, по сути, динамичный, постоянно меняющийся процесс. Двойственная деятельность, стимулировавшаяся усилиями брахманистской ортодоксии и продолжающаяся вплоть до настоящего дня, отражает этот феномен: 1) с помощью искусства герменевтики Веды постоянно истолковывались заново; 2) посредством мифологических, ритуалистических, религиозных сопоставлений многочисленные разновидности неортодоксальных культов и мистицизма приводились к общему знаменателю, а потом поглощались ортодоксией. Ассимиляция автохтонных, «народных» божеств индуизмом продолжается и до сих пор.
Естественно, официальная традиция производила подобную ассимиляцию только в кризисные моменты, т.е. тогда, когда ее старые ритуальные и доктринальные схемы больше не удовлетворяли элиту, когда важные аскетико-мистические практики и проповедничество развивались extra muros. (сверх меры.) В течение всей индийской истории можно обнаружить негативную реакцию на ритуальную схематизацию брахманизма, а также на ее исключительную «абстрактность» – реакцию, исходное начало которой надо искать в самой сердцевине индийского общества. Эта реакция усиливается по мере роста брахманизации и индуизации Индии, когда поглощение небрахманистских и неарийских элементов становится более интенсивным.
СИМВОЛИКА И ГНОСИС УПАНИШАД
Упанишады также по-своему выступают против ритуализма. Они являются выражением тех практических приемов и способов созерцания, на которые мало обращал внимание ортодоксальный брахманизм. Эти священные произведения отвечали потребности в абсолютном, которую абстрактные ритуалистические схемы далеко не всегда были в состоянии удовлетворить. В этом смысле риши упанишад занимали ту же позицию, что и йогины: и те и другие не принимали официальную традицию (т.е. систему жертвоприношений, социальную жизнь, семью) и, упростив свою жизнь до предела, целиком посвящали ее поискам абсолютного. Правда, упанишады остаются на линии метафизики и созерцания, в то время как йога использует аскетизм и технику медитации. Но недостаточно выявить постоянное осмотическое движение между упанишадами и йогической школой. Некоторые йогические методы были даже приняты в упанишадах как предварительные упражнения в очищении и созерцании. Не будем вдаваться здесь в детали; из обширного корпуса медитаций, описанных в упанишадах, мы упомянем только такие, которые непосредственно относятся к данной теме. Великая заслуга упанишад заключалась прежде всего в настойчиво проводимом утверждении об идентичности Атмана Брахману. Если же принять во внимание то, насколько была значима роль Брахмана начиная с ведийских времен, главный лейтмотив упанишад выявляет немаловажные последствия: бессмертие и абсолютная власть оказываются доступны любому существу, которое совершает определенное усилие для достижения сферы гносиса и тем самым для обретения знания любой тайны, ибо Брахман представляет все это – именно он бессмертен, неуязвим, могуч.
Если и трудно найти ту единственную формулу, которая включила бы в себя все значения, придаваемые Брахману в ведийских и постведийских сочинениях, все-таки нет сомнения, что это понятие выражает высшую и непредставимую реальность, Grund (основа, основание, почва, грунт, первоначало (нем.).) любой космической манифестации и любого опыта, и, следовательно, силу каждого творческого акта – космологического (Вселенная) либо просто ритуального (жертва). Нет нужды вызывать в памяти почти неисчерпаемые отождествления и аналогии, относящиеся к Брахману (в брахманах он идентифицируется с огнем, речью, жертвой, Ведами и т.д.); важно, что на всех культурных уровнях, во все времена Брахмана понимали как вечную, неизменную первооснову, как принцип всякого существования. Достойно внимания, что в Ведах мифологическим символом Брахмана является скамбха, вселенский столп, axis mundi; (мировая ось) архаизм этого образа столь очевиден, что не требует доказательства: он встречается не только у охотников и скотоводов Центральной и Северной Азии, но и, не реже, у «примитивных» культур Океании, Африки и двух Америк. В некоторых гимнах «Атхарваведы» (X, 7, 8 и др.) Брахман отождествляется со скамбхой; другими словами, Он – Grund, поддерживающий мир, космическая ось и онтологическое основание.
Мы можем проследить процесс диалектического развития символики «мировой оси», axis mundi: с одной стороны, ось всегда располагается в «центре мира», она поддерживает и связывает воедино три космические сферы (небо, землю и подземный мир), т.е. она символизирует и «космизацию» (в виде манифестации форм) и саму Норму, всеобщий закон.
Скамбха поддерживает и в то же время расчленяет небеса и землю; иначе говоря, она утверждает и продлевает существование мира как проявленного, предотвращая его от сползания в хаос, в смешение. С другой стороны, «в скамбхе содержится все, чем обладает Дух (атманват), все то, что наделено дыханием» (АВ, X, 8, 2). Здесь уже можно заметить прообраз того пути, которым пойдет мысль упанишад: Сущность, отождествляемая с «осью» Вселенной (с ее «центром», «принципом»), на другом уровне обнаруживается в человеческом духовном «центре» – Атмане. «Знающий Брахмана в человеке знает Высшее Бытие, а знающий Высшее Бытие знает скамбху» (АВ, X, 7, 17). Мы видим попытку изолировать высшую реальность, принцип, который невыразим в слове; Брахман представляется в виде столпа мира, основы, фундамента, а термин пратиштхар, выражающий все эти понятия, уже неоднократно встречается в ведийском корпусе; в «Махабхарате» и пуранах Брахман называется дхрува, т.е. «неподвижный», «стойкий», «твердый», «постоянный».
Однако знать скамбху или дхруву – значит владеть ключом к космической мистерии и к «центру» сокровенных глубин бытия, т.е. к «центру мира». Знание является сакральной силой, разрешающей загадку Вселенной и загадку Я. В древней Индии, как и во всех других традиционных обществах, тайное знание было прерогативой одной группы, т.е. специалистов в мистериях, мастеров ритуала – а именно брахманов. Можно сказать, что универсальный принцип, Брахман, отождествляется с человеком-брахманом: брахма хи брахманах – лейтмотив всех постведийских текстов. «Рождение брахмана является вечным воплощением дхармы» («Законы Ману», I, 98); «мудры те, кто поддерживает все миры» («Махабхарата», XIII, 151, 3).
Брахман уподобляется
