власть над притхиви. Для йогина, практикующего притхиви-йогу, не наступит смерть». Первослог вам соответствует элементу апас (вода), дхарана должна быть направлена на пространство от колена до ануса. Если йогин осуществит эту дхарану, он никогда не погибнет от воды. (Некоторые источники добавляют, что после этой медитации йогин способен ходить по воде.) Элементу агни (огонь) соответствуют слог рам и пространство от ануса до сердца; реализуя дхарану на этом участке, йогин становится недоступным огню. Область между сердцем и междубровьем принадлежит ваю (ветер), чей слог – ям. Практика дхараны приносит отсутствие опасности от воздушных масс. Сфера от междубровья до макушки головы относится к акаше (эфир, космическое пространство), чей слог – хам; дхарана доставляет способность двигаться по воздуху. Все эти сиддхи хорошо известны и мистико-аскетическим традициям Индии, и фольклору, рассказывающему о йогинах.
Самадхи описывается в этой упанишаде как реализация непостижимого состояния, в котором исчезают всякие различия между дживатмой (индивидуальной душой) и параматмой (универсальным духом). Йогин может отныне делать все, что захочет: если желает, может раствориться в Парабрахмане; если же, напротив, он предпочитает сохранить свое тело, то может остаться на земле и обладать всеми сиддхи. Также он способен стать богом, жить, окруженным почетом, на небесах, принимать любую приятную для себя форму. Став богом, он в состоянии жить так долго, сколько пожелает. В конце «Йогататтва-упанишады» приводится также перечень асан и мудр (112); некоторые из них, как мы увидим, встречаются в «Хатха-йога-прадипике». В числе прочих упоминается своеобразная медитативная поза, заключающаяся в стоянии на голове, ногами вверх, что имеет терапевтический эффект: морщины и седина исчезают через три месяца после начала практики этого упражнения (126). Практика других мудр влечет за собой обретение уже известных сверхспособностей: левитации, прозревания будущего и даже бессмертия (через ваджролимудру). Бессмертие, впрочем, упоминается довольно часто.
Таким образом, «Йогататтва-упанишада» излагает йогическую технику, переосмысленную в свете диалектики веданты: Пуруша и Ишвара, «Я» и «Всевышний» заменены здесь дживатмой и параматмой. Но еще важнее этого ведантического колорита пафос экспериментаторства, который пронизывает всю упанишаду. Текст выглядит как практический учебник, с точными рекомендациями для аскетов. Цель, преследуемая всеми этими упражнениями, выражена ясно – достижение состояния «человекобожия», безграничного долгожительства, абсолютной свободы. Таков лейтмотив всех неклассических форм йоги; тантризм разовьет его до высшего предела. (Тантрические элементы, однако, встречаются и здесь: есть упоминание о кундалини (82) и о двух мудрах полового характера – ваджроли и кхечари.)
«Надабинду-упанишада» начинается с мифологической персонификации первослога «ом» как птицы, правое крыло которой – звук а, и т. д,, и оценивает его на космологическом уровне, соотнося с ним различные миры, и т.д. (1-5). Затем следует серия из двенадцати дхаран, уточняющая развитие событий после кончины йогина на той или иной ступени медитации (какие миры он пересечет, каких богов встретит и т.п.). Упоминается и знаменитый пример веданты со змеей и веревкой, иллюстрирующий дискуссию о теории иллюзии. Но наиболее интересная часть этой упанишады – описание звуковых феноменов, сопровождающих конкретные йогические упражнения. Благодаря звукам, которые он слышит, сидя в сиддхасане, и которые делают его глухим к любому шуму извне, йогин через две недели вступает в состояние турия (31-32). Сначала звуки воспринимаются как грубый шум (подобно рокоту океана, раскатам грома, реву водопада), затем они открывают свою музыкальную структуру (мардалы, колокола и рожка); наконец слышание становится исключительно тонким (звуки вины, флейты, пчелы). Йогин должен упорствовать до тех пор, пока не услышит наитончайшие звуки, ибо это – единственный путь, на котором он может достичь успеха в своей медитации. В конечном итоге йогин переживает единение с Парабрахманом, не издающим звуков вообще (ашабда). Эта ступень медитации весьма похожа на каталепсию: сам текст говорит, что «йогин остается подобным мертвецу. Он – свободный (мукта)». В этом состоянии унмани (осуществленном тогда, когда йогин превосходит даже мистическое слышание), его тело – «как кусок дерева, он не воспринимает ни холода, ни жара, ни страдания, ни удовольствия» (53-54). Он больше ничего не слышит. Эта упанишада также показывает свои «экспериментальные» истоки: несомненно, она была составлена в йогических кругах, специализировавшихся в «мистическом слышании», т.е. в получении «экстаза» через концентрацию на звуках. Разумеется, что подобная концентрация достигалась только с помощью йогической техники (асаны, пранаяма и т.п.) и что ее конечной целью была трансформация всего универсума в гигантскую акустическую теофанию.
Сравнительно с другими поздними упанишадами «Дхьянабинду» изобилует большим количеством практических деталей и символических описаний. Ее магический, антикультовый характер ясен с первых же строк: так, утверждается, что, как бы ни были велики грехи человека, они разрушаются дхьяна-йогой. Это в точности совпадает с идеями радикального тантризма, в котором адепт полностью освобожден от всех нравственных и социальных законов. Как и «Надабинду», «Дхьянабинду» начинается с иконографического описания слога «ом», который осознается как идентичный Брахману. Каждая из его букв (а + у + м) имеет свой символический цвет и соответствует особому божеству. Здесь и речи нет о соединении с богами (лишенными всякой религиозной ценности, поскольку они – не что иное, как иконографические модели), наличествует только связь со слогом «ом». Элементы цикла пранаямы похожим образом отождествляются с тремя важнейшими богами ведийского пантеона: «Брахма это вдох, Вишну – задержка дыхания, Рудра – выдох». Тем не менее йогину все же рекомендуется заниматься пранаямой через концентрацию на слоге «ом». Особенно тщательно разработана в этой упанишаде «тонкая физиология». «Лотос сердца», например, имеет восемь лепестков и тридцать две нити (25).
Значительное внимание опять уделяется пранаяме: вдох производится через три «тайные вены» – сушумну, иду и пингалу и растворяется в области междубровья, которая одновременно есть и «корень ноздрей, и обитель бессмертия» (40). Текст упоминает четыре асаны, семь чакр, два нади («вены» индийской мистической физиологии».) (Число асан, утверждает упанишада, значительно, но самые главные из них – сиддха, бхадра, симха и падма. Список из семи чакр совпадает с перечнями в тантрических трактатах.
Говорится далее о том, что существует 72 000 нади, из которых лишь 72 названы в писаниях; важнейшие – ида, пингала, сушумна.) Он также говорит (66) о «пробуждении» Парамешвари, т.е. кундалини – характерном тантрическом процессе, к которому мы еще обратимся. Кроме того, здесь есть элементы эротической магии, в некоторых аспектах напоминающей «оргиастические» приемы вамачаринов и школы сахаджия. Разумеется, эти элементы представляют собой лишь неопределенные намеки, а не точные и детальные инструкции. Так, например, о том, кто осуществляет кхечаримудру, * говорится, что его «семя никогда не извергается, когда он находится в объятиях прекрасной женщины» (84). И далее: «Пока кхечаримудра практикуется должным образом, семя не истекает. Даже если оно стремится истечь и уже направляется к гениталиям, двигаясь вверх, йогин задерживает его силой йонимудры, освящая его через ваджроли. Тот же самый бинду имеет две разновидности – белую и красную. Белая называется у них шукра [семя], красный – махараджас, который похож на коралловое древо в цвету и располагается в области гениталий. Семя пребывает в районе луны, на полпути между аджня чакрой (т.е. лобное пространство.) и тысячелепестковым лотосом (сахасрара). Очень нелегко добиться соединения двух. Семя – Шива, раджас – Шакти; семя – луна, раджас – солнце; только соединением двух обретается тонкое тело». В словаре индийского мистического эротизма все эти термины имеют совершенно точное значение. Главное внимание здесь отводится «преображению», объединению двух полярных принципов, (Шивы и Шакти), преодолению всех оппозиций, что достигается через глубоко эзотерическую эротическую практику, к которой мы обратимся в дальнейшем. Пока что следует отметить отчетливо экспериментальный и тантрический характер этой упанишады. Он показывает, что элементы эротической магии, которые столь разовьются затем в тантрах, на первых порах не отделялись от йогических практик: с самого начала эти практики оценивались по-разному и использовались для различных целей.
Технически-экспериментаторская сущность этих упанишад йогической группы заслуживает особого внимания. Мы больше не обнаружим здесь примат чистого познания, или диалектику Абсолюта как единственный инструмент освобождения. Идентичность Атмана и Брахмана уже не постигается через одно лишь созерцание; она осуществляется на опыте, посредством аскетической техники и мистической физиологии – другими словами, посредством процесса трансформации человеческого тела в тело Вселенной, где реальные вены, артерии и органы играют безусловно вторичную роль по сравнению с «центрами» и «венами», в которых могут быть пережиты или «пробуждены» космические, сакральные силы. Эта тенденция к конкретности, даже если конкретность означает в данном случае почти анатомическую локализацию определенных тонких энергий – специфическая черта всего мистического умонастроения индийского средневековья. Культовое служение, личная преданность божеству и «тонкая физиология» заступают место закоснелого ритуализма и метафизических спекуляций. Дорога к свободе становится аскетическим маршрутом, техникой, которой, оказывается, легче овладеть, чем тонкостями ведантической или махаянской метафизики.
* Кхечаримудра получает чрезвычайную известность в более поздней його-тантрической литературе: научившись задерживать истечение семени, адепт достигает бессмертия. См. у Дасгупты: Dasgupta S. Obscure Religious Cults. Calcutta, 1946.
«БРАХМАНИСТСКАЯ МАГИЯ» И ЙОГА: РИГВИДХАНА
Во все более растущем корпусе ритуальных текстов и комментариев продолжают встречаться маги, аскеты и созерцатели. Иногда это кажется только мимолетным эпизодом, как, например, в случае с некоей группой черных магов-шраманов, упоминаемых в Апастамба-сутре (2, IX, 23, 6-8): «Они могут осуществлять свои желания, просто подумав о них, – например, желание вызвать дождь, получить потомство, обрести ясновидение, стать быстрым как мысль и другие подобные желания». Некоторые сиддхи повторяются как лейтмотив, особенно способность летать по воздуху; «Самавидхана-брахмана», принадлежащая к Самаведа-самхите, касаясь, в частности, феномена магии, приводит ее в перечне «сверхспособностей» (III, 9,1). «Ригвидхана», хотя и позднее, но важное произведение; его авторы упражняют свою изобретательность в интерпретации ведических гимнов (сукты) под магическим углом зрения, заявляя, что специальная диета и определенные ритуалы помогают йогину стать невидимым, улететь из этого мира по воздуху, видеть и слышать на больших расстояниях, подобно тому, кто стоит на высочайшей горе. Последняя разновидность мистических переживаний зафиксирована у эскимосов и северо-азиатских шаманов.
«Ригвидхана» обсуждает великое множество магических, йогических и культовых практик. Этот компилятивный текст в совершенстве иллюстрирует процесс индуизации ведической традиции. В нем хорошо просматривается ассимиляция небрахманистских и даже неарийских практик: все элементы магии, экстаза, созерцания интегрированы в традицию и освящены цитатами из ведического канона. Восхваление магии соседствует с прославлением ритуалов и оккультного знания. Посредством магии адепт может заставить высших божеств излить дождь (II, 9, 2); силой медитации он способен сжечь врага (I, 16, 5); соответствующие ритуалы воздействуют на критью (злобного женского духа), чтобы та появилась из воды (II, 9, 3). Изучения священных текстов достаточно для того, чтобы исполнились все желания (I, 7,1). Некоторые ритуалы помогают человеку вспомнить его предыдущие жизни (II, 10,1); эта особенность принадлежит
