медитация здесь становятся инструментами unio mystica с богом, открывающего себя как личность. Тем не менее самый факт признания йогических практик вишнуитским мистико-культовым движением доказывает как их популярность, так и их универсальность в Индии. Наставления Кришны равносильны освящению – в масштабах всего индуизма – йогической дисциплины, которая отныне считается чисто индийским средством достижения мистического союза с личным богом. Большая часть современной литературы по йоге, опубликованной в Индии, да и в других местах, основывается на тех положениях, которые были представлены именно в «Бхагавадгите».
Глава V ЙОГИЧЕСКИЕ ПРИЕМЫ В БУДДИЗМЕ
ПУТЬ К НИРВАНЕ И СИМВОЛИЗМ ИНИЦИАЦИИ
Во время своего ученичества и аскетических подвигов Шакьямуни познакомился с доктринами санкхьи и практиками йоги. Арада Калама преподал ему в Вайшали некую разновидность протосанкхьи, а Удрака Рамапутра изложил основы и цели йоги. Если Будда отверг учение этих двух наставников, то только потому, что он превзошел их. Разумеется, большинство канонических текстов декларирует явное превосходство Просветленного над всеми другими современными ему учителями и адептами. Но это – полемическая позиция, требующая уточнения. Будда сам провозгласил, что он «познал путь древних и последовал ему».
«Древний», вечный путь – это дорога к свободе, к бессмертию; но о нем знала и йога. Как писал Эмиль Сенар еще в 1900 году, Будда не отрицал аскетико-созерцательные традиции Индии in toto, но дополнил их: «Ведь Будда проповедовал там, где господствовала йога, любые инновации, которые он был способен внести, неизбежно облекались в форму йоги».
Учение Пробужденного одинаково противостояло и брахманическому ритуализму, и крайнему аскетизму, и метафизическим спекуляциям. Тем самым оно продолжало и заостряло критику, которая исходила от созерцателей упанишад в адрес механической обрядности и чрезмерного аскетизма; но, помимо того, Будда возражал и утверждению (представленному главным образом в классических упанишадах) о том, что спасение может быть достигнуто только с помощью метафизического знания. На первый взгляд кажется, что брахманическая ортодоксия и умозрительная традиция упанишад отвергается Буддой не в меньшей степени, чем бесчисленное множество маргинальных мистико-аскетических «ересей» индийского общества. Тем не менее центральная проблема буддизма – страдание и освобождение от страдания – является традиционной проблемой индийской философии. С буддийским рефреном сарвам духкхам, сарвам анитьям («все подвержено страданию, все изменчиво») в равной мере могут согласиться и санкхья-йога, и веданта.
Это на внешний взгляд парадоксальное положение, при котором Будда противостоял как ортодоксальным доктринам, так и аскетико-созерцательным дисциплинам, хотя в то же время принимал их исходные предпосылки и технику, будет лучше понято, если мы увидим, что он вообще оставлял без внимания все философские выкладки и религиозные правила, бытовавшие в его дни, чтобы освободить людей от их давления и тем самым показать им «путь» к абсолютному. Если Будда игнорирует жесткий анализ понятий личности и психоментальной жизни, который использовали доклассическая санкхья и йога, то это потому, что подлинное Я, по его мнению, не имеет ничего общего с этой иллюзорной сущностью – человеческой «душой». Будда продвинулся даже дальше, чем санкхья-йога, поскольку он вообще отказался постулировать существование Пуруши или Атмана. В самом деле, он отрицал возможность обсуждения любого абсолютного принципа, равно как отвергал возможность иметь хоть какое-то, пусть даже приблизительное понимание истинного «Я», пока человек не «пробудился». Точно так же Будда отклонял и идеи философии упанишад, в первую очередь постулат о Брахмане – чистом, абсолютном, бессмертном, вечном духе, идентичном с Атманом – но делал это по той лишь причине, что на подобном догмате мог вполне успокоиться интеллект, а это воздвигло бы помехи на стезе пробуждения.
Более тщательное рассмотрение показывает, что Будда отвергал все формы современной ему философии и аскетизма только оттого, что считал их idola mentis (идолы сознания), устанавливающих некий заслон между человеком и абсолютной реальностью. Он вовсе не имел намерения отрицать высшую реальность, пребывающую за пределами вечного потока космических стихий и психоментальных элементов; тот факт, что он хотя и очень осторожно, но говорил на эту тему, доказывается рядом канонических текстов. Нирвана есть Абсолют, асанскрита, т.е. то, что не рождено, не составлено, не сводимо ни к чему, трансцендентно, находится вне эмпирического мира. «Бессмысленно утверждать, что нирвана не существует, доказывая это тем, что она не является объектом знания. Конечно, нирвану нельзя познать непосредственно, как цвета, ощущения и т.д.; ее нельзя познать и косвенным образом, через ее деятельность, как постигается деятельность органов чувств. Тем не менее ее природа и ее деятельность… являются объектами знания… Йогин, входящий в медитацию… осознает нирвану, ее природу и деятельность. Когда он выходит из медитации, то восклицает: «О нирвана! Разрушение, безмятежность, великолепие, уход из мира!» Слепцы, из-за того что они не видят голубого и желтого, не имеют права говорить, будто те, кто имеет зрение, не видят цветов и что цвета не существуют». Нирвана может быть «увидена» только «святым оком» (ария чакку) – т.е. особым сверхчувственным органом, который не вовлечен в мир изменчивости. Проблема для буддизма, как и для любого другого инициатического учения, заключается в том, как показать этот путь, как создать средства, с помощью которых этот трансцендентный «орган», прозревающий необусловленное, может быть открыт.
Следует помнить, что буддийское послание было адресовано человеку страдающему, человеку, запутавшемуся в сетях перевоплощений. Для буддизма, равно как и для всех форм йоги, спасение могло быть обретено только в результате личных усилий и непосредственного переживания истины. Это не спасение в теории и не уход в аскетические крайности. Истина должна быть осознана и в то же время познана на опыте. Каждый из этих путей потенциально таит в себе опасности: так, сознавание рискует остаться обычной спекуляцией, «опытное познание» может раствориться в экстазе. Согласно же Будде, человек может «спастись» только в том случае, если достигнет нирваны – т.е. если превзойдет уровень профанного существования и перейдет в область необусловленного. Иначе говоря, спасение возможно только через умирание для этого мира и возрождение в сверхчеловеческом бытии, не поддающемся ни определению, ни описанию.
Вот почему символизм смерти, возрождения и инициации постоянно присутствует в буддийских текстах. Монах должен создать себе «новое тело», воскреснув, как и в других инициациях, после «смерти». Будда сам провозглашает это: «И далее, я показал моим ученикам способ, каким они могут извлечь из этого тела [составленного из четырех элементов] другое тело, созданное разумом (рупим маномайям), совершенное во всех своих частях и членах, наделенное сверхчувственными способностями (абхининдрии). Это подобно вытаскиванию камыша из оболочки, или змее, сбрасывающей кожу, или мечу, который достают из ножен; нужно понимать при этом, что камыш, змея, меч – это одно, а оболочка камыша, кожа, ножны – другое». Инициатический символизм очевиден: образ змеи и сброшенной кожи – один из древнейших символов мистической смерти и воскрешения, встречающийся также и в литературе брахманизма ( «Джайминия-брахмана», II, 134). Ананда Кумарасвами уже показал, что буддийское посвящение продолжало традицию ведической инициации (дикша) и подчинялось общей схеме инициации. Монах отбрасывал свое фамильное имя и становился «сыном Будды» (шакьяпутто), ибо считалось, что он ныне «родился среди святых»; так, Кассапа говорит о себе: «Единородный сын Благословенного, рожденный из его уст, рожденный Дхаммой, ведомый Дхаммой, наследник Дхаммы». Феномен гуру – мастера посвящений – не менее важен в буддизме, чем в любом другом индийском сотериологическом учении.
Будда учил способу и средствам «умирания» к обыденному существованию, к его путам и страданию, чтобы тем самым воскреснуть для свободы, блаженства и необусловленности нирваны. Но он не пытался говорить об этой необусловленности, поскольку понимал невозможность выразить ее в словах. Когда он критиковал брахманов и париббаджаков, то причиной этой критики были их чрезмерные, на его взгляд, разглагольствования о невыразимом, их заявления о том, что можно качественно определить Атман. С точки зрения Будды, «утверждение о том, что Атман существует, что он реален, вечен ложный взгляд; утверждение же о том, что он не существует, – такой же ложный взгляд». Но если вникнуть в то, что он говорит об освобожденном, нирваноподобном человеческом существе, то можно увидеть, что такое существо во всех отношениях совпадает с небуддийским дживанмуктой, человеком, «освобожденным при жизни». Он – тот, кто «еще будучи жив, отсек себя от жизни, подобен нирване, сознает свое счастье и живет в гармонии с Брахманом». Л. де ла Валле Пуссен, цитируя этот текст, сравнивает его с «Бхагавадгитой», V, 24: «Кто счастлив в себе, кто изнутри озарен, в себе обрел радость, // Тот йогин достигает сущности Брахмонирваны». Из всего этого можно понять, в каком смысле Будда продолжает мистико-аскетическую традицию: он верит в «освобождение при жизни», но отказывается давать ему характеристику. «Будда не желает объясняться по поводу освобожденного человека не потому, что святой не существует, но оттого, что ничего определенного о таком человеке нельзя сказать». О дживанмукте (или, в буддийской терминологии, «нирваноподобном», нибутта) можно сказать только то, что он не от мира сего. «Татхагата не может быть назван как наделенный телом, чувствами, представлениями, волей, знанием; он свободен от этих определений; он глубок, безмерен, непредставим, подобен великому океану. Нельзя сказать: «Он есть», «Его нет», «Он есть и нет его», «Он ни есть, ни отсутствует» («Самьютта-никая», IV, 374). Именно таков язык апофатического мистицизма и теологии; таковы и знаменитое neti, neti упанишад.
ДЖХАНЫ И САМАПАТТИ
Чтобы вступить в состояние необусловленности – иначе говоря, чтобы полностью умереть для этой профанной, тяжкой, иллюзорной жизни и переродиться (в «другом теле»!) к жизни мистической, позволяющей достигнуть нирваны, буддизм использует традиционные йогические психотехники, дополняя их упорным стремлением постичь истину. Интересно, что прелиминарии к буддийской аскезе и медитации подобны тем, которые рекомендованы в «Йогасутрах» и других классических произведениях. Аскет должен избрать уединенное место (в лесу, у подножия дерева, в пещере, на кладбище или даже в стогу сена в открытом поле), сесть в асану и приступить к медитации.
«Отбросив страстную тягу к миру, он пребывает с невзволнованным сердцем и очищает свой ум от алчности. Отбросив червя недоброжелательности, он пребывает с сердцем, свободным от вражды, благосклонным и сострадательным ко всем живым существам, и очищает ум от злобы. Отбросив леность и оцепенелость, он пребывает бодрым и внимательным; ясно сознающий, хладнокровный, он очищает ум от лени и оцепенения… Отбросив сомнение, он пребывает подобно тому, кто превзошел затруднения; точно зная, что есть благо, он очищает ум от сомнений».
Хотя эта медитация и содержит «нравственные» элементы, она все-таки не направлена на этические проблемы. Ее целью является очищение сознания аскета, чтобы подготовить его для высшего духовного опыта. Йогическая медитация, в том виде, в каком она истолкована Буддой в некоторых сутрах «Дигха-никаи», определенно нацелена на «перестройку» сознания аскета, т.е.
