окруженным четырьмя животными, расположенными по четырем сторонам света. Эти животные напоминают символические изображения слона, льва, коня и быка на маурийской колонне III в. до н.э. в Сарнатхе. Олень возле трона бога позволяет проводить параллели с более поздней религией, а также с Сарнатхом, поскольку размещенные похожим образом олени – постоянные спутники Будды в скульптурных изображениях проповеди в Оленьем Парке».
Были также найдены печати с изображениями и других божеств, сидящих в асане. Была, наконец, раскопана вторая статуэтка, изображавшая, по всей вероятности, йогина. Приводим описание Маршалла (I, 44, 54): «Статуэтка представляет собой какого-то человека, находящегося, кажется, в йогической позе, и по этой причине веки более чем наполовину прикрыты, а взгляд устремлен на кончик носа… Возможно, это образ жреца или царя-жреца, так как ему недостает рогов, которые можно было бы ожидать, будь это фигуркой самого божества. То, что она обладает религиозным или квазирелигиозным статусом, доказывается отчетливым изображением трилистника, вышитого на его одеянии – символа, который в Шумере использовали как сакральный знак». Эти факты едва ли можно недооценить, их значение громадно: оказывается, что между протоисторической цивилизацией Инда и современным индуизмом нет разрыва в преемственности. Великая богиня и производящий бог (Шива), культ плодородия (дерево пипал столь характерное для индуизма) и фаллизм, святой, пребывающий в асане, возможно, практикующий экаграту, – все эти религиозные элементы и тогда, как и ныне, находятся на переднем плане.
«Параллели между религией Хараппы и современным индуизмом, безусловно, представляют большой интерес, поскольку они дают какие-то объяснения тем особенностям, которые нельзя понять, если исходить только из арийских традиций, внесенных в Индию либо после падения Хараппы, либо параллельно с ним. Старые верования умирают с трудом: возможно даже, что раннеисторическое индийское общество больше обязано именно Хараппе, чем говорившим на санскрите завоевателям», – пишет Пигготт (с. 203). Более того, многие признаки культур Хараппы и Мохенджо-Даро можно встретить в Индии и сегодня. Так, например, хараппская двухколесная повозка напоминает ту, которая используется в наши дни в Синде; хараппские лодки похожи на лодки современных индийцев, гончарная техника Хараппы, по всей видимости, идентична горшечному ремеслу индских деревень; точно также можно найти аналогии в архитектуре, носовых украшениях, обычае красить веки, носить гребни из слоновой кости и т.д. Ношение тюрбана, неизвестное Ведам и фиксируемое только начиная с брахман, было популярным в Хараппе. Можно расходиться в деталях, но трудно сомневаться в индийской сущности цивилизации Мохенджо-Даро, каковы бы ни были ее истоки. Вполне возможно, что творцы этой цивилизации заимствовали религиозные представления от аборигенного населения.
Мы уже видели значимость протоавстралоидов, составлявших, вероятно, самый низший класс хараппского общества. Элементы их представлений дожили до наших дней в автохтонных племенах Южной Индии; несомненно, они вошли в хараппскую целостность, как позже вошли в целостность индуистскую. Приблизительно в 2000 г. цивилизация Инда строила оборонительные сооружения; какое-то время спустя часть Хараппы была сожжена пришельцами, вторгнувшимися с северо-запада. Эти «варвары» были еще не индоевропейцы, но их вторжение было, несомненно, связано с общим миграционным процессом на Западе, в который индоевропейцы оказались вовлечены. Спустя несколько столетий арии нанесли последний, но жестокий удар по всему, что еще оставалось от Индской цивилизации. Еще не так давно ученые полагали, что, вторгнувшись в Индию, индоарии встретили только аборигенные племена, культура которых находилась на первобытной стадии. Это были дасью, чьи «крепости», атакованные и разрушенные Индрой «Ригведы», являлись лишь жалкими земляными укреплениями. Но Уилер показал, что известный гимн «Ригведы» (I, 53), восхвалявший Индру за его покорение «фортов» дасью, подразумевает как раз мощные, укрепленные стены Хараппы или Мохенджо-Даро (Пигготт, стр. 263). Из этого мы можем заключить, что, вступив в Центральную Индию, индоарии столкнулись не только с племенами туземцев, но также и с последними представителями индской цивилизации, существованию которых они и положили конец. В культурном отношении хараппцы явно превосходили первых индоевропейцев: их городская, ремесленно-земледельческая цивилизация была несравненно более развита, чем индоарийское «варварство». Однако хараппцы не любили воевать (можно даже предположить, что формой их правления являлось нечто вроде производственно-торговой теократии); слабо подготовленные к атакам молодого, агрессивного народа, они были разбиты и уничтожены.
Тем не менее разрушение индской цивилизации не могло быть окончательным. Коллапс городской цивилизации был равносилен не столько простому ее исчезновению, сколько регрессу к примитивным, «популярным» формам. (Этот феномен в полной мере проявился в Европе во время великого нашествия варваров, а также после него.) Но уже задолго до арьянизации Пенджаба возникло мощное движение к тому единству, которое позже стало называться индуизмом. Большое количество хараппских элементов в индуизме можно объяснить только очень рано начавшимися контактами между индоевропейскими завоевателями и представителями индской культуры. Эти представители, конечно, не являлись ни творцами культуры Хараппы, ни их непосредственными наследниками; скорее всего, они могли быть носителями каких-то хараппских культурных форм, которые они сумели сохранить в удаленных от натиска первых волн арьянизации землях. Это помогает объяснить следующий на внешний взгляд странный факт: культ Шивы и великой богини, фаллизм и почитание деревьев, аскетизм и йога впервые появляются в Индии как религиозное выражение высокоурбанизированной цивилизации Инда, тогда как в средневековой и современной Индии эти религиозные элементы – характерная черта «народных» культур. Конечно, начиная с хараппской эпохи существовал синтез духовных идей австралоидных аборигенов с религиозностью «мастеров», творцов городской цивилизации. Но допустимо предположить и то, что был сохранен не только этот синтез, но и специфический, уникальный вклад этих «мастеров» (в особенности относящийся к их теократическим концепциям) в наследие индуизма. Иначе невозможно было бы объяснить столь большую значимость брахманов в послеведийский период. Вполне вероятно, что все эти хараппские религиозные идеи (которые весьма контрастировали с религией индоевропейцев) сохранились, хотя и с неизбежными искажениями, в «популярной» страте, в маргинальных слоях общества и цивилизации новых, арийских владык. Вполне вероятно, что именно отсюда они хлынули ключом, последовательными волнами нового синтеза, завершившегося образованием индуизма.
Глава IX ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Теперь, когда мы приблизились к концу нашего исследования, необходимо сделать некоторые заключения общего характера. Мы намерены, не занимаясь обобщением основных линий нашего изложения и не повторяя результаты, к которым пришли в предыдущих главах, обратить внимание на следующие факты.
Прежде всего, йога конституирует важное измерение индийского сознания, до такой степени, что везде, где прокладывала себе путь индийская религия и культура, мы встретим также и более или менее отчетливую форму йоги. В Индии йога была принята и высоко оценена всеми религиозными движениями, будь то индуистскими или «еретическими». Наличие различных христианских синкретических форм йоги в современной Индии лишний раз доказывает, что индийский религиозный опыт считает для себя йогические методы «медитации» и «концентрации» насущной необходимостью. Ибо, как мы уже видели, йога в конце концов впитала в себя все разновидности спиритуалистической и мистической техник, от элементарнейших до сложнейших. Родовое понятие «йогин» включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги.
Чтобы стать тем, чем она стала на многие столетия, т.е. общеиндийским сводом духовных техник, йоге пришлось научиться выражать все глубиннейшие потребности индийской души. Мы видели, как это происходило. С самого начала йога знаменовала собой реакцию на метафизические спекуляции и крайности закосневшего ритуализма; она представляла ту же самую тенденцию к конкретному, личному опыту, которую мы найдем и в народном культовом поклонении, выраженном в пудже и бхакти. Всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой, которое само по себе есть шаг к магическому овладению миром. Весьма важен тот факт, что и самые возвышенные мистические переживания, и самые смелые магические стремления осуществляются посредством йогической техники; или, более точно, йога может адаптироваться к любому религиозному стилю. Некоторые гипотезы могут объяснить это. И основная из них говорит о существовании двух духовных традиций, которые, в многочисленных борениях и напряженных стремлениях к единству, завершились образованием индуизма. Речь идет о религиозной традиции индоевропейцев и традиции аборигенов (последняя, как мы видели, является комплексом дравидских, мундских, протомундских и хараппских элементов). Индоевропейцы принесли патриархальную общественную структуру, скотоводство и культ богов неба и атмосферы – одним словом, «религию Отца».
Доарийские аборигены знали уже земледелие и города (Индская цивилизация) в в целом придерживались «религии Матери». Индуизм, в том виде, в каком он существовал с конца средних веков, представляет соединение этих двух традиций, но с отчетливым перевесом аборигенных факторов; наследие индоариев испытало радикальную азианизацию. Триумф индуизма в каком-то смысле означает религиозную победу автохтонных религиозных представлений. Хотя магический взгляд на мир был больше присущ индоевропейцам, чем туземцам, мы вряд ли можем считать первых единственным источником магической тенденции в йогическом комплексе и в то же время рассматривать вторых как представителей исключительно мистической линии. На наш взгляд, более уместно связать с индоариями представление об огромной важности ритуала, а также выросшие на основе этого обожествления ритуала спекулятивные умозрения, и оставить за аборигенами тенденцию к полноте религиозного переживания, потребность в мистическом почитании личностных или локальных божеств (иштадеват, грамадеват). В той степени, в какой йога выражает реакцию против ритуалов и абстрактных измышлений, она относится к традиции аборигенов и противостоит индоевропейскому религиозному наследию.
И действительно, мы часто подчеркивали неприязненное отношение к разным формам йоги со стороны определенных представителей ортодоксальных кругов т.е. носителей индоевропейской традиции. Как мы уже отмечали, отсутствие йоги у других индоевропейских народов подтверждает предположение, что эта техника – творение азиатского континента, индийских аборигенных народностей. Если мы вправе связывать истоки йогического аскетизма с протоисторической религией Инда, то у нас есть все основания заключить, что в лице йоги мы имеем архаичную форму мистического опыта, который исчез в любых других традициях. Ибо, повторим, йогу нельзя ставить в один ряд с бесчисленными разновидностями первобытного мистицизма, которые обычно подразумеваются в понятии «шаманизм». Йога – не техника экстаза; наоборот, она пытается с помощью абсолютной концентрации добиться энстаза. Во всеобщей истории мистицизма классическая йога занимает уникальное место, которое с трудом поддается определению. Она представляет собой «живое ископаемое» , модальность архаического духа, которая больше нигде не сохранилась. Понятие «живого ископаемого» с выгодой используется в различных областях биологии, в том числе и в спелеологии. Некоторые формы жизни, которые по сей день существуют в пещерах, принадлежат к чрезвычайно древней фауне. «Это настоящие живые ископаемые, – пишет отец Раковица, – и они зачастую представляют очень древние эпохи развития жизни – третичную и даже мезозой». Таким образом, в пещерах сохраняется архаичная фауна, которая очень важна для познания палеонтологами вымерших
