мира и подчиненному лишь собственной судьбе. Фактически разница между космосом и человеком есть лишь разница в степени, а не по существу.
В процессе паринамы материя производит бесчисленные формы (викары), возрастающие в сложности и разнообразии. Санкхья утверждает, что такой колоссальный креативный процесс, такое сложнейшее производство форм и организмов требует трансцендентного обоснования. Первичная, аморфная, вечная пракрити еще может быть объяснена из самой себя. Но мир, как известно, не гомогенная субстанция; напротив, он демонстрирует множество отчетливых форм и структур. Усложненность космоса, бесчисленность его форм подняты санкхьей до уровня метафизических аргументов. Процесс творения, как считает эта система, является следствием нашего фундаментального неведения; Вселенная и полиморфизм жизни существуют благодаря ошибочному мнению человека о самом себе, т.е. благодаря факту смешивания подлинного Я с психоментальными состояниями. Но, как мы отмечали выше, невозможно постичь истоки и причину этого ложного представления. Можно сказать только то, что эволюция пракрити носит исключительно сложный, ступенчатый характер. Здравый смысл подсказывает нам, что любое сложное образование не может ни возникнуть, ни существовать самостоятельно. Так, например, кровать как целое состоит из различных деталей, но их стройное сочленение друг с другом создается не само собой, а с помощью человека («Санкхья-сутры», 1,140 44). Санкхья обнаруживает, что креация носит телеологический характер; если бы процесс творения не был связан со служением Духу, он оказался бы абсурдным, бессмысленным. В природе все состоит из частей – следовательно, всякая вещь должна иметь «управляющего» (адхьякша), т.е. того, кто может использовать эти соединения в своих целях. Таким «управляющим» не может быть ментальная деятельность или состояния сознания (которые уже сами по себе – сложные продукты пракрити). Должна быть некая сущность за пределами субстанциональных категорий (гун), являющаяся причиной самой себя. Более того, эта сущность должна существовать как субъект, который главенствует над ментальной активностью и на который сориентированы «блаженство и страдание». Ибо, добавляет Вачаспатимишра (ТК, 123), блаженство не может ощущаться и различаться блаженством же; а если бы оно ощущалось страданием, то это был бы опыт не приятного, а мучительного. Таким образом, эти два признака (страдание и блаженство) не могут существовать, не могут восприниматься иначе как в направленности на субъект, который превосходит эмпирический опыт.
Этим демонстрируется первое доказательство санкхьи для существования Духа: самхатапарартхатват пурушасья, т.е. «знание о существовании духа через комбинацию одних вещей для блага другого»; эта аксиома в изобилии встречается в индийской литературе и принимается йогой. Вачаспатимишра замечает: если кто-нибудь заявит, что эволюция и разнородность вещества нацелены на служение другим «соединениям» (как, например, в случае со стулом, созданным для того, чтобы служить другому «соединению» человеческому телу), мы можем ответить ему, что эти «соединения» также должны, в свою очередь, служить третьим «соединениям»; череда взаимозависимостей неизбежно привела бы нас к regressus ad infinitum (регресс в бесконечность). «И поскольку мы можем избежать этого регресса, – продолжает Вачаспатимишра, – с помощью постулата о существовании рационального Принципа, то очевидно, что глупо бесконечно умножать связи между составными вещами» (ТК, 121). Согласно этому постулату. Дух, Я простой, нередуцируемый, автономный, статичный, несозидательный принцип, не принимающий участия в ментальной или сенсорной деятельности.
Несмотря на то что Я пребывает под покровом иллюзий и сумятицы творческой силы эволюции, пракрити, приходящая в движение через «телеологический инстинкт», в целом направлена на «освобождение» Пуруши. Вспомним еще раз, что «от Брахмана до травинки, творение существует ради того, чтобы душа достигла высшего знания».
ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ ДУХОМ И ПЕРВОМАТЕРИЕЙ
Если философия санкхья-йоги и не объясняет ни причину, ни источник странного соединения Духа с эмпирическим миром, она тем не менее пытается определить характер их взаимоотношений, вскрыть сущность этого соединения. Строго говоря, это нереальные отношения в смысле тех, которые существуют, например, между внешними объектами и их восприятиями. Реальные отношения подразумевают изменчивость и множественность; понятно, что эти свойства совершенно не соответствуют характеру Духа.
«Состояния сознания» – это только продукты пракрити, они не могут иметь никаких связей с Пурушей; последний, по самой своей сущности, пребывает над всяким опытом. Однако – и это для санкхьи ключ к разгадке такого парадоксального положения – тончайшая, прозрачнейшая часть ментальной жизни, т.е. интеллект (буддхи), в своем модусе чистого свечения (саттва) имеет особенное качество – отражать Дух.
Представление о внешнем мире возможно только при отражении Пуруши в интеллекте. Но само Я не омрачено этим отражением и не теряет своих онтологических черт (бесстрастие, вечность и т.д.). В «Йога-сутрах» (II, 20) говорится прямо: видящий (драштри, т.е. Пуруша) – это абсолютное сознание (зрение «par excellence»); оставаясь чистым, Пуруша познает само познание («он взирает на идеи, предстающие перед ним»). Вьяса (I, 41) интерпретирует: Пуруша отражается в буддхи, но сам ни похож, ни отличается от него. Он не похож на интеллект, поскольку последний обусловлен знанием объектов, которые постоянно изменяются – в то время как Пуруша обладает неизменным знанием и в некотором смысле сам есть знание. С другой стороны, Пуруша не полностью отличен от буддхи, ибо, несмотря на свою чистую суть, он знает знание. Патанджали использует визуальный образ, чтобы показать взаимосвязь Духа и интеллекта: подобно тому как цветок отражается в кристалле, Пуруша отражается в буддхи. Но лишь невежда может приписывать кристаллу качества цветка (форму, пропорции, цвет). Когда объект (цветок) колышется, его образ движется в кристалле, хотя последний остается неподвижным. Это иллюзия – верить в то, что Дух динамичен потому, что динамичен ментальный опыт. В действительности здесь только иллюзорное отношение (упадхи), возникающее благодаря «симпатической связи» (йогьянга) между Я и интеллектом.
Дух извечно пребывает втянутым в эти иллюзорные отношения с психоментальной жизнью (т.е. с «материей»). Только благодаря неведению существует (через карму) жизнь, продолжается страдание. Остановимся подробнее на этом пункте. Иллюзия (или невежество) состоит в смешивании неподвижного, вечного Пуруши с потоком сознания. Говорить «Я страдаю», «Я желаю», «Я ненавижу», «Я знаю» и полагать, что это «Я» относится к Духу – значит пребывать в иллюзии и продлевать ее: ведь все наши действия и намерения, одним фактом того, что они зависят от пракрити, – обусловлены и управляются кармой. Это означает, что любое действие, чье исходное начало – иллюзия, есть либо осуществление возможности, созданной предшествующим актом, либо проекция иной силы, которая требует собственной актуализации – воплощения в настоящем или будущем существовании. Когда некто выдвигает уравнение типа «Я хочу» = «Дух хочет», он имеет в виду либо то, что одну силу привели в движение, либо то, что расцвела другая сила. Смешение, выраженное в этом уравнении, есть «момент» в вечном круговороте космических энергий.
Таков закон существования; подобно каждому закону, он транссубъективен, но его устойчивость и универсальность – источник страдания, которым омрачена жизнь. Есть лишь один путь к достижению спасения – правильное понимание Духа. Санкхья только продолжает традицию упанишад: «Тот, кто знает Атман, пересекает океан страдания» («Чхандогья-упанишада», VII, 1, 3). «Через знание – освобождение, через неведение – порабощение» («Санкхья-сутры» III, 22, 23). И первый этап обретения этого «знания» состоит в том, чтобы отвергнуть у Пуруши любые признаки – что эквивалентно отрицанию страданий как чего-то, касающегося нас лично, рассматриванию их в качестве объективного факта, вне Духа, т.е. не оценивая, не придавая им значения, потому что все оценки и значения созданы интеллектом – в той мере, в какой он отражает Пурушу. Страдание существует лишь постольку, поскольку эмпирический опыт сцеплен с духовным началом в человеке. Но, так как это сцепление иллюзорно, его можно легко уничтожить. Когда Пуруша постигнут, оценки аннулируются; страдание – больше ни страдание, ни не-страдание, но простой факт, который, хотя и сохраняется на уровне ощущений, теряет свою значимость, свой смысл. Этот пункт следует понять основательно, потому что он имеет огромную важность в санкхье и йоге; по нашему мнению, на него до сих пор не обращали должного внимания. Для того чтобы освободить человека от страдания, санкхья и йога предлагают отрицать страдание как таковое, что, по их мнению, ликвидирует любую связь между страданием и Я. При таком подходе становится ясно: Дух свободен, вечен и неактивен, что бы ни происходило с нами; мучения, чувства, волнения, мысли и т.д. больше нам не принадлежат. Ведь они обусловлены космическим законом; несомненно, они реальны, но эта реальность не имеет ничего общего с нашим Пурушей.
Страдание – явление мирового порядка; человек испытывает его, увековечивает его просто в силу того, что позволяет себе соблазняться иллюзией. Знание есть «пробуждение», раскрывающее сущность Пуруши. Знание ничего не производит; оно проникает в реальность непосредственно. Это истинное, абсолютное знание, которое не следует путать с интеллектуальностью (психической по существу), достигается не эмпирическим путем, но через прозрение. Никакая божественная сила, однако, не играет здесь роли, ибо санкхья отклоняет существование Бога; йога, хотя и принимает его, но, как мы увидим, не придает ему большого значения. Прозрение и есть знание высшей реальности, «пробуждение» – в нем объект полностью сливается с субъектом. Я только «созерцает» самого себя; оно не «размышляет» о себе, так как мысль как таковая является частью эмпирического опыта и, следовательно, принадлежит пракрита.
Для санкхьи нет иного пути, чем этот. Надежда же только продлевает и усиливает человеческую несвободу; лишь тот, кто потерял любую надежду, счастлив (СС, IV, 11), «ибо надежда – это величайшая из всех пыток, а безнадежность – величайшее счастье». (Текст из » Махабхараты», цитируемый комментатором Махадевой Ведантином (к СС, IV, 11).) Религиозные ритуалы и практики не имеют никакой ценности, потому что они основаны на желаниях и жестокости. Любое ритуальное действо – одним фактом того, что оно подразумевает усилие, – вызывает кармическое последствие. Нравственность как таковая не ведет ни к чему существенному. (Это вполне в духе упанишад: «Каушитаки-упанишада (III. 1) утверждает, что грехи сами исчезают, когда обретается истинное знание. Комментатор Матхара добавляет, что можно есть мясо, пить вино, заниматься любовью – все эти грехи уничтожаются, если знать доктрину Капилы (т.е. санкхью). Позже мы увидим последствия этой спиритуальной позиции.) Безразличие (вайрагья, «самоотречение»), священное писание (шрути) и медитация – лишь побочные средства спасения. Для санкхьи единственное верное средство – метафизическое знание (СС, III, 23). Познавательный процесс естественным образом производится интеллектом; однако сам интеллект является, повторим, лишь высокоразвитой формой «материи». Как, в таком случае, можно осуществить освобождение (мукти) через пракрити? Санкхья выдвигает телеологический аргумент: материя инстинктивно действует на благо спасения души, т.е. Пуруши. Интеллект, будучи совершеннейшим творением пракрити, сам способен – благодаря своей динамичности – помочь процессу избавления: он служит предварительной ступенью на пути к прозрению.
Йога занимает точно такую же позицию: пракрити делает опыт возможным и в то же время
