примитивных зооморфных групп, переставших быть ископаемыми. Именно в этом смысле можно говорить об архаичных разновидностях духа, сумевших дожить до наших дней, как живые ископаемые; все эти разновидности тем более интересны для истории человеческого сознания, что они не оставили «документальных» следов, поскольку они, как мы выразились бы, «неископаемые».

Архаичный характер йоги лишний раз подтверждается ее инициатической структурой. Мы уже обращали внимание на йогическую символику смерти и возрождения – смерти профанных условий жизни человека, возрождения на трансцендентной основе бытия. Йогин старается полностью «перевернуть» нормальный образ жизни. Он испытывает себя, упражняясь в полной телесной неподвижности (асана), ритмическом дыхании и задержке дыхания (пранаяма), фиксации психоментального потока на одной точке (экаграта), остановке деятельности сознания, остановке и даже возврате семени. На каждом уровне опыта он делает противоположное тому, что от него требует жизнь. Далее, символизм «противоположностей» указывает как на посмертное состояние, так и на божественный статус (как известно, «левое» на земле соответствует «правому» на небесах, сосуд, разбитый здесь, оказывается целым в мире предков и богов и т.д.). «Переворачивание» естественного поведения выводит йогина за пределы жизни. Но он не останавливается на полпути – за смертью следует рождение при посвящении. Йогин приобретает себе «новое тело», подобно тому как в архаических обществах верили, что неофит получает новое тело в обряде инициации.

На первый взгляд отвергание жизни, требуемое йогой, может показаться отталкивающим, ибо оно имеет в виду не просто погребальную символику, а влечет за собой переживания, очень напоминающие переживания смерти. Разве не похожи на процесс умирания те упорные, сложные практики, с помощью которых йогин отъединяет себя от любых содержаний (в конце концов полностью элиминируя их), которые присущи разным психофизиологическим уровням человеческой жизни? Ибо, с точки зрения индийцев, смерть представляет собой решительное отсечение духа от любых психофизиологических переживаний. И действительно, всматриваясь более пристально, мы замечаем, что мистерия освобождения, возвращение первоэлементов (таттв) к пракрити означает еще и предвосхищение смертного исхода. Как уже было сказано, некоторые його-тантрические упражнения – только «предварительная визуализация» процесса разложения и возвращения элементов в круговорот природы, которое приводится в движение со смертью. Многие переживания за пределами смерти, описываемые в «Бардо Тхедол», «Тибетской Книге Мертвых», внутренне перекликаются с його-тантрическими упражнениями в медитации.

Нам известно теперь, что эта имитация подлинной смерти является инициатической смертью, т.е. такой, за которой следует возрождение. Только ради возрождения на другом уровне бытия йогин и жертвует всем, что кажется важным с профанной точки зрения. Это жертва не только своей «жизни», но и своей «личности». В перспективе мирского существования подобные жертвы кажутся верхом глупости. Но мы знаем ответ индийской философии: горизонт мирской жизни очень искажен. И этому существуют две причины: во-первых, десакрализованная жизнь суть страдание и иллюзия; во-вторых, ни одна окончательная цель не может быть достигнута в рамках этой перспективы. Вспомним ответ, который дала санкхья-йога на вопросы, касающиеся причин и начала псевдозависимости Пуруши от круговорота вещества и жизни: эти проблемы неразрешимы в условиях обычной жизни; иначе говоря, они кажутся «непостижимыми» для любого неосвобожденного сознания (мы бы сказали – для любого «падшего» сознания). Тот, кто желает прийти к пониманию подобных «тайн», должен возвыситься до иного уровня бытия, и, чтобы достичь его, он должен «умереть» для этой жизни и пожертвовать «личностью», которая проистекает от временности, создается историчностью (ведь личность прежде всего есть память о нашей собственной истории). Идеал йоги – состояние дживанмукти – означает жизнь в «вечном настоящем», вне времени.

Освобожденный при жизни, дживанмукта, обладает уже не сознанием самого себя как «Я», т.е. сознанием, выросшим из его личной истории, но созерцающим сознанием, которое суть чистая прозрачность и спонтанность. Мы не станем пытаться описать это парадоксальное состояние; поскольку оно достигается благодаря умиранию ко всему обычному в жизни и воскрешению к трансцендентной форме бытия, последняя не может быть сведена к нашим первичным языковым и ментальным категориям. Тем не менее подчеркнем один факт, интересный главным образом с исторической точки зрения. Йога подхватывает и продолжает архаичный символизм инициации; другими словами, она находит свое место в универсальной традиции религиозной истории человечества, традиции, одна из частей которой состоит в предвосхищении смерти – что помогает обеспечить последующее воскрешение к освященной жизни, т.е. жизни, созданной реально посредством внедрения сакральных идеалов. Индия пошла особенно далеко по этому традиционному пути. Для йоги инициатическое воскрешение из мертвых становится гарантией достижения бессмертия или абсолютной свободы. Именно в самой сущности этого непостижимого состояния, которое располагается за пределами обыденного существования, необходимо искать объяснение сосуществованию «магии» и «мистицизма» в йоге. Все зависит от того, что понимается под словом «свобода».

ПРИЛОЖЕНИЯ

I, 1: ТЕКСТЫ САНКХЬИ

Слово «санкхья» интерпретировали по-разному. Ричард Гарбе считает, что оно происходит от омонима «санкхья», слова со значением «число», «перечисление», «исследование», «анализ». Германн Ольденберг склонен понимать под санкхьей «рассмотрение», «вычисление», «описание посредством перечисления составляющих». Германн Якоби утверждает, что санкхья имеет в виду определение понятия через раскрытие его содержания; в более же ранних работах он полагал, что этот термин относится к исследованию категории существования. Вполне возможно, что все эти значения были известны и приняты в Древней Индии. Однако более адекватными кажутся значения «различение», «распознавание», ибо главной целью философии санкхьи является избавление души от уз пракрити.

Самый ранний трактат – Санкхья-карика Ишваракришны. Дата его появления еще не установлена. В любом случае это не могло произойти раньше, чем в V в. н.э., так как буддийский монах Парамартха перевел его на китайский в VI в. С.Радхакришнан полагает, что «Санкхья-карика» была составлена ок. 200 г. н.э., а С.К.Белвалкар думает, что в I-II вв. н.э. Какой бы ни оказалась точная дата «Санкхья-карики», несомненно, что Ишваракришна не был первым автором-санкхьяиком: в 60-й карике говорится, что святой мудрец Капила, легендарный основатель системы (он рассматривается как сиддха в алхимических сочинениях), передал учение Асури, который, в свою очередь, посвятил в него Панчашикху, а от Панчашикхи его унаследовал Ишваракришна. Возможно, существовало несколько подшкол санкхьи, различавшихся по своему отношению к теистическим проблемам и концепции души. Даже поздние комментаторы знают о разных ответвлениях санкхьи. Гунаратна (XIV в.), комментатор Шаддаршанасамуччаи, упоминает две школы – мауликью (изначальную) и уттару (позднейшую). Первая заявляет, что для каждой души (Атмана) есть своя пракрити (прадхана); вторая же, в согласии с классической санкхьей, полагает, что есть лишь одна прадхана для всех индивидуальных душ. С.Дасгупта обнаруживает учение протосанкхьи уже у Чараки, О.Штраус – у Ватсьяяны.

Самый ранний комментарий на «Санкхья-карику» – Джаямангала, приписываемый Шанкаре; дата его не установлена, но ясно, что он появился раньше текста Вачаспатимишры. Эта работа с философской точки зрения не представляет большого интереса.

Санкхьятаттва-каумуди Вачаспатимишры (IX в.) – очень известный трактат, один из самых содержательных и подробных.

Санкхья-правачана-сутра, автором которого традиционно считается Капила второй по важности текст классической санкхьи. Возможно, он датируется XIV в., но ни Гунаратна, ни Мадхава в своем труде Сарвадаршанасанграха не упоминают о нем. Есть несколько комментариев: Анируддха (XV в.) написал Санкхья-сутра-вритти: Махадева (после 1600г.) составил глоссу (вриттисару), не имеющую особого интереса. Наиболее значимый комментарий на «Санкхья-сутры» – Санкхья-правачана-бхашья Виджнянабхикшу (XVI в.). Татвасамаса, небольшой трактат, содержащий только 32 шлоки, приписывается Капиле, хотя он достаточно поздний (XIV-XV вв.). Ф.Макс Мюллер неверно предположил, что это – самое раннее произведение литературы санкхьи.

I, 2: ПАТАНДЖАЛИ И ТЕКСТЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ЙОГИ

С.Дасгупта полагает, что первые три книги «Йога-сутр» были написаны Патанджали-грамматиком, и датирует их II в. до н.э. Последнюю же, 4-ю книгу, он рассматривает как позднее добавление. Во-первых, она отличается терминологически от трех предшествующих книг; во-вторых, повторяет уже сказанное. По мнению же Кейта, «Йога-сутры» – произведение одного автора, который при этом не является автором «Махабхашьи». Якоби, сравнивая лексикон обеих работ, пришел к выводу, что они не принадлежат одному автору. Якоби и Кейт находят отчетливые следы антибуддийской полемики в 4-й книге «Йога-сутр», из чего они заключают, что эта книга едва ли могла быть создана раньше V в. н.э. Якоби уже давно показал, что если в индийском философском трактате упоминается виджнянавада, то он относится к более позднему времени, чем V в. А «Йога-сутры» (IV, 16), кажется, и имеют в виду виджнянаваду, причем даже не просто виджнянаваду, а конкретно доктрины Асанги и Васубандху (Кейт, Д.В.Хауэр). Возражая на это, Джвала Прасад пытается доказать, что сутра IV, 16 не является органической частью текста Патанджали, так как она только повторяет то место комментария Вьясы, в котором тот атакует виджнянавадинов. Раджа Бходжа уже давно заметил, что эта сутра – поздняя интерполяция Вьясы, и поэтому не комментировал ее. Кроме того, Дасгупта и Прасад указывают, что даже если упомянутые в этой сутре авторы – виджнянавадины, у нас нет основания считать, что имеются в виду Васубандху или Асанга. Текст, кстати, равным образом может подразумевать и некоторые более ранние идеалистические школы, в том числе и относящиеся к ранним упанишадам. «Например, философия столь раннего произведения, как Айтарея араньяка, может с не меньшим правом носить имя виджнянавады, чем и любое другое: все вещи мира описываются как знание (праджнянам) и получают свое существование только посредством знания».

I, 3: «Я» И ПСИХОМЕНТАЛЬНЫЙ МИР

По своей природе (свабхава) Дух вечен (нитья), чист (шуддха), просветлен (буддха) и свободен (мукта), говорится в «Санкхья-сутрах» (I, 19). Виджнянабхикшу, комментируя этот пассаж, пытается показать, что связь Духа с опытом сознания иллюзорна. Другая сутра (I, 58) добавляет, что все качества, приписываемые Духу (способность познавать, воля и др.), – просто «выражения языка», ибо они не адекватны реальности (таттва). В этом смысле и следует понимать сутру III, 56, где Дух объявляется «всемогущим» (сарвавит сарваканта). Анируддха, комментируя I, 97, объясняет, что сознание (буддхи), индивидуальность (аханкара) и чувства (индрии) формируют «эмпирическую душу» (джива), т.е. «витальную душу», настроенную на действия; однако ее нельзя путать с Пурушей. То же самое различие проводил и Шанкара, который постулировал существование «высшей души» (дживатман). Еще в одной сутре (I, 160) говорится, что природа Духа такова, что мы вообще не можем сказать, связан он чем-либо или нет.

I, 4: ТРИ ГУНЫ

Во всех трактатах по йоге и санкхье, равно как и в комментариях к ним, содержится множество упоминаний о гунах. Эмиль Сенар старается показать, что понятие «гуны» в индийской мысли появляется намного раньше, чем в классической санкхье, еще в эпоху после упанишад. Виктор Анри сводит развитие древнейших представлений о гунах к слеледования предыстории гун. Анализируя одно место из «Чхандогьи» (VI, 2-4), он так обобщает концепцию созидания и строения мира: «Три мировых элемента, сочетаясь в разных пропорциях, создают субстанцию чувственного мира: это теджас, апас,