объекта». На это Виджнянабхикшу (комм. к СС, I, 43) отвечает: «Из несуществования внешнего мира можно извлечь одну только пустоту, но не сознание. Почему? Потому что несуществование внешнего мира равным образом подразумевает и несуществование сознания, и можно установить индуктивным путем, что, подобно интуиции о внешней реальности, интуиция о сознании лишена объекта». В комм. к I, 45 Виджнянабхикшу находит еще один способ опровергнуть шуньяваду, которая постулирует пустоту как Grund существования. Те, кто говорят, что «существование как таковое есть тлен», выражают просто невежественное мнение. Ибо «первоэлементы» не поддаются разрушению, так как для них не существует деструктивных причин. Только «составные субстанции» подвержены разрушению. Кроме того, нужно заметить, что время не входит в число разрушающих внешние объекты. Сказать, например, что «кувшин больше не существует», означает просто отметить новые условия, при которых теперь существует объект. Но Виджнянабхикшу не заканчивает параграф, пока не поднимает последнее возражение: «Если вы утверждаете, что доказательство существования пустоты существует, то уже, согласно самому факту существования подобного доказательства, пустота исключается; если вы отказываетесь принимать его, тогда, в отсутствие доказательств, пустота не доказана; если вы скажете, что пустота сама за себя говорит, то отсюда можно заключить, что она обладает сознанием, и т.д.» Еще одно опровержение пустоты Виджнянабхикшу носит эсхатологический характер: пустота не может быть целью души, потому что освобождение (мокша), по которому тоскует душа, обладает реальностью.
В целом возражения санкхьи можно представить так: 1) против доктрины «моментов» (кшан), поскольку существует познание ранее воспринятых объектов; 2) против идеализма, поскольку объекты воспринимаются; 3) против пустоты, поскольку признание пустоты ведет к абсурду.
Реализм санкхьи подвергался критике со стороны Шанкары («Брахма-сутры», II, 11, 1-10) и различных идеалистических школ (например, Виджняптиматратасиддхи Васубандху).
II, 1: ПРЕПЯТСТВИЯ В КОНЦЕНТРАЦИИ
В «Йога-сутрах» (I, 30) перечисляются девять препятствий в концентрации. Вьяса объясняет их следующим образом: 1) вьядхи (болезнь) – нарушение внутреннего физического равновесия; 2) стьяна (апатия) – неспособность сознания к функционированию; 3) саншая (сомнение) – колебание мысли между двумя сторонами проблемы: «может быть, это так», «может быть, это не так»; 4) прамада (невнимательность) – недостаток интереса к реализации самадхи; 5) аласья (лень) – инерция тела и ума по причине «тяжести» (гуратват); 6) авирати (чувственность) – жажда соединения с чувственным объектом; 7) бхрантидаршана (ложное понятие) – неверное познание; 8) алабхдабхумикатва неспособность созерцать реальность из-за психоментальной активности; 9) анавастхитаттва (нестабильность) – неспособность сознания достичь непрерывного сосредоточения, потому что отсутствует экаграта. Дополнительные помехи суть духкха (страдание), даурманасья (уныние) и др. (I, 31). «Чтобы устранить их, надо реализовать истину» (I, 32). Подобным образом культивируя неограниченное дружелюбие (майтри), сострадание (каруна), радость (мудита) и беспристрастность по отношению к счастью, несчастью, добродетели или пороку, можно достичь очищения сознания (I, 33). Все эти качества принадлежат к общему достоянию индийской этики, и их можно с равным успехом обнаружить и в ортодоксальной литературе, и в неортодоксальной, а также в популярной.
II, 2: ОБ АСАНАХ
Техническое понятие асана – не из самых древних. Оно не встречается в ранних упанишадах и впервые упоминается только в «Шветашватара-упанишаде» (II, 10). «Асана» появляется в «Бхагавадгите», где она имеет то же значение, что и в «Кшурика-упанишаде», а также в «Буддхачарите» Ашвагхоши (I в. н.э.). Много отсылок к асанам есть в шантипарве «Махабхараты», главы 237, 241, 317. Нет сомнения, что эта практика имеет древние корни: Веды иногда говорят о йогических позах, а ряд печатей, найденных в Мохенджо-Даро, изображают божеств, сидящих в асане. Из йогических упанишад, подробно обсуждающих проблематику асан, упомянем «Тришикхибрахмана-упанишаду» (34 52). Для хатха-йоги асаны обладают несомненными магическими достоинствами.
III, 1: ПЯТЬ ДЫХАНИЙ
Пять дыханий – это прана, апана, самана, удана и вьяна. Артур Эвинг провел исчерпывающий анализ их упоминания в ведийской литературе. Суть его выводов сводится к следующему: прана – это дыхание, которое движется вверх от пупка или сердца и включает в себя как вдох, так и выдох; «апана» – многозначный термин: это дыхание ануса и мошонки, толстой кишки, пупка; вьяна – дыхание, пронизывающее все члены тела; удана содержится в отрыжке и является тем дыханием, которое проводит душу к голове во время самадхи или в состоянии смерти; самана – дыхание, локализованное в брюшной полости, при ее участии протекают пищеварительные процессы.
Согласно Дж. Брауну, прана – грудное дыхание, апана – брюшное. Филлиоза частично отвергает выводы Эвинга: уже в «Ригведе» говорится, что прана дыхание верхней части тела, апана – нижней, «и связывает их вьяна, циркулирующая в середине тела». В любом случае ничто не оправдывает наше понимание праны и апаны как «вдоха» и «выдоха», поскольку источники, например, упоминают о пране и апане «в чреве», где роль праны связана с развитием эмбриона («Атхарваведа», XI, 4, 14). «Итак, только такие виды органического дыхания являются вдохом и выдохом, которые не могут находиться на эмбриональной стадии». Необходимо постоянно помнить об отождествлении дыхания с мировым ветром, известном еще с ведических времен (см. «Ригведа», X, 90, 13: ветер порожден дыханием первочеловека).
«Поскольку прана (дыхание) первочеловека в целом есть ветер, она является внутренним дыханием, ибо именно внутри Вселенной, т.е. тела космического гиганта, циркулирует ветер».
III, 2: ТАПАС И ДИКША
Согласно А.Барту, «нет оснований полагать, что церемония дикши реально восходит к эпохе гимнов, напрасно выискивать в них какую-либо «дикшу» или «дикшиту», или похожий на них термин, или аллюзии любого рода». Тем не менее представление о ней архаично: трудно понять, почему ее не могли знать ведийские индийцы, так как мифология и технология разгорания – которые к тому же повсеместно распространены – документированы и у германцев, скифов и иранцев.
III, 3: ИНДУИЗАЦИЯ АВТОХТОННОЙ РЕЛИГИИ
Ассимиляция местных божеств – процесс, продолжающийся в Индии по сей день. Поскольку литература по этой теме неисчерпаема, мы ограничимся тем, что приведем несколько наблюдений индийских фольклористов, особенно Сарата Чандры Митры. «Обращение» в индуизм, однако, носит довольно поверхностный характер, поскольку сквозь покров новых богов или новых культов постоянно проступает их «первобытная» суть. Так, например, когда в лоно индуизма вошли первобытные племена, они признали индуистских божеств (большей частью женских божеств), но отказались от того, чтобы брахманы исполняли их ритуалы.
Известны также и случаи, в которых индуистские храмы, выстроенные там, где раньше отправлялись доарийские культы, обслуживаются священниками из париев. Прежде всего принималась во внимание сакральность места. (Это широко известный феномен в истории религий; см. наш «Очерк истории религий», о преемственности священных мест.) В течение праздника богини-матери (Аммал или Аттал), который длится 16 дней, парию содержат в храме, кормят его, обращаясь с ним как с женихом богини. Пария повязывает тали вокруг шеи Эгатталы, богини-покровительницы Мадраса. В окрестностях Майсура холия рассматривается как священнослужитель местной богини, а глава деревенских париев – как деревенский наставник. И в других районах чаще парии, а не брахманы, исполняют ритуал в честь богини. Парии принадлежат к доарийским племенам; они знают тайны богини; они являются «носителями примордиальной сакральности».
Даже когда аборигенные племена и фактически, и юридически входили в индуизм, усваивая брахманистскую мифологию, кастовую систему и т.д., они обычно обходились без помощи брахманов. Как и древние автохтонные божества, архаичные религиозные обряды продолжают существовать в новых условиях, хотя и под другими названиями и зачастую с измененным значением. Эти племена до сих пор почитают свои священные уголки – какое-нибудь озеро, родник, пещеру, – в которых часто являются их божества-покровители. Чтобы ассимилировать их, индуизм отождествил этих божеств с многочисленными манифестациями Шивы или Кали (Дурги); что касается древних культовых мест, то для их обоснования нашлись подходящие эпизоды из мифологии индуизма. Примером может служить богиня Калиджаи, которая охраняет озеро Чилка в Ориссе; ее аборигенная сущность лишний раз видна из того факта, что ей жертвуется дичь.
Богиня Дурга-Кали, сыгравшая решающую роль в тантризме, вполне вероятно, была аборигенным божеством плодородия и земледелия. Симбиоз тантризма и культа плодородия до сих пор встречается в Бенгалии.
Космо-вегетативная сущность Дурги, засвидетельствованная в пуранах и тантрах, сделала ее особенно популярной среди туземных народов, находившихся в процессе индуизации. «Дэвимахатмья» (XCII, 43-44) (соответствует «Маркандея-пуране», 81-93) сообщает о праздновании великой победы богини над демонами засухи – Махишей, Сумбхой и Нисумбхой: «Тогда, о боги, я вскормлю [букв. «я поддержу»] весь мир этими плодами, которые поддерживают жизнь и вырастают из моего тела в сезон дождей. Потом я прославлюсь на земле, словно Сахамкари [«та, кто питает травы»], и, в тот же сезон, я разделаю на куски великого асура по имени Дургамма». Один важный обряд, навапатрика («девять листьев»), показывает вегетативный характер Дурги: «О, лист (патрика), о девять форм Дурги! Ты – возлюбленная Махадевы; прими все эти подношения и защити меня, о царица небес. О, поклонение Дурге, пребывающей в девяти растениях».
Как древесное божество, Дурга встречается преимущественно в районах Мименсингха и Типперы, где она известна под именем Банадурги. Она обитает надереве шеора (Streblusasper), иногда в корнях дерева удума (Ficus glomerata?). Банадурге поклоняются перед тем, как исполнить ритуал обвязывания священным шнуром, перед свадебной церемонией и в целом перед любым благоприятным ритуалом. В Комилле, что в районе Типперы, она почитается как пребывающая в корнях дерева камини (Murraya exotica) по формуле: «Восхваление богине Дурге, обитающей в дереве сакота». Ей обычно приносят в жертву свиней; в случае же пуджи жертвоприношение состоит из 31 петуха. Эта деталь – ценное доказательство неарийского происхождения и сущности богини. Митра сравнивает жертвоприношение утиных яиц, выкрашенных киноварью, с подношением селезней в Южной Бенгалии неарийскому божеству, Дакшина Райе, имеющему форму тигра. Неарийские обычаи, связанные с богиней Кали, встречаются и в народном празднике, посвященном Кали, во время которого толпы танцоров в масках идут по улицам, после того как три дня кряду ровно в полдень совершали подношение богине под баньяновым деревом. Стоит подчеркнуть способность к неустанной абсорбции, демонстрируемой индуизмом, который даже в наши дни трансформирует аборигенные племена в касты и подкасты, а их божества – в эпифании Шивы и Дурги.
III, 4: «МИСТИЧЕСКИЕ ЗВУКИ»
«Брихадараньяка-упанишада» (V, 9) говорит о «шуме… который слышит человек, когда он затыкает уши. Когда он собирается уйти из жизни, то не слышит этого звука». Из «Вайкханасасмарта-сутры» известно, что умирающий слышит «звук колокольчика», который постепенно слабеет к моменту кончины. Палийский канон приписывает этот же звук голосам божеств: согласно «Дигханикае» (1,152), «голоса дэвов и якшей, говорят, похожи на звуки золотого колокольчика».
Подобные же звуки слышны и при некоторых тантрических телесных позах и созерцаниях, например при созерцании анахата чакры (см.: «Маханирвана-тантра», V, 146). «Надабиндуупанишада» (31 и т.д.) описывает все мистические звуки, слышимые йогином, когда он медитирует в сиддхасане, во время практики вайшнави мудры. Также
