«Дхьянабинду», основная медитация которой начинается с мистической концентрации на слоге ом, упоминает несколько необычных видов звука: «Когда нада локализована в винаданде (спинном хребте), звук… похож на шум моря в раковине, и т.д. Когда достигнута сфера, соответствующая элементу акаша, то слышен крик павлина» (102). См. также «Хатха-йога прадипику» (IV, 79 и далее), «Гхеранда самхиту» (V, 78 и далее).
В наши дни в Индии существует одна секта, радха свами, занимающаяся медитацией на «мистическом звуке». Эта медитация называется шабд-йогой, «йогой звука». Центр радха свами – Бис, возле Капуртхалы, там во владении секты находится красивый храм. Как-то в ноябре 1930 г. я посетил Бис, и мне говорили, что эта медитация должна начинаться с концентрации на междубровье; когда слышится колокольчик, то это первый признак того, что медитация происходит успешно. На одной из фаз медитации возникает ощущение того, будто ты возносишься ввысь.
Конечно, мистические звуки могли использоваться по-разному. Так, Фо-ту-дэн, буддийский монах из Куча, посетивший Кашмир и другие области Индии, прибыл в Китай в 310 г. н.э. и продемонстрировал различные магические достижения: в частности, он пророчил события по звукам колокольчика.
Автор «Дабистана» (I, 81) тоже сообщает о медитации на «абсолютном звуке» (по-арабски сант мутлук; на хинди анахид) – медитации, обычно известной как азад ава, или «свободный глас». Согласно этому автору, медитация на мистических звуках была известна еще Мухаммеду (откровение «звуков колокольных» , сант мутлук), да и Хафиз упоминает о них в своем четверостишии: «Никто не знает, где живет моя возлюбленная; совсем бы и не знали о ней, если бы не звуки колокольчика, говорящие о ее приближении». «Дабистан» описывает аудиальную медитацию так: «Преданные направляют слух и внимание к мозгу, и, не важно, во мраке ли ночном, в доме, в пустыне – они слышат этот голос, который и почитают как свой зикр».
Как полагают некоторые арабские мистики, зикр актуализирует звуки или голоса, слышимые «возле головы»: звуки «труб и кимвалов», «шум воды, ветра, огня, скрип мельниц, топот коней, шорох листьев на деревьях, когда ветер дует на них».
III, 5: ПЕРЕЧНИ АСКЕТОВ
Следующий список, цитируемый Варахамихирой, как говорит комментатор Утпала, составлен джайнским наставником Калачакарьей:
– шакья («одетый в красную рясу»);
– адживик;
– бхиккшу (или санньяси);
– чарака («носитель черепов»);
– ниггантха («обнаженный аскет», джайн);
– ваньясана («отшельник»);
Известны еще два списка. В первом перечисляются:
– тавасья (тапасик, «отшельник»);
– кавалья (капалик, «носитель черепов»);
– раттавадин (рактападин, «одетый в красную рясу»);
– чадардин (экадандин, «аскет с посохом», адживик);
– джай (яти);
– чараа (чарака);
– кхаванай (кшапанак).
– джалана (джвалана, сагник);
– хара (шиварабхакт, «почитатель Ишвары»);
– кешава (кешавабхакт, поклонник Кешавы»,бхагават);
– сугая (сугата, буддист);
– суй (шрутимаргарата, «сторонник шрути», т.е. мимансак);
– брахма (брахмабхакт, «почитатель Брахмана», ванапрастха);
– нагга («нагой»).
Во всех этих списках встречаются представители тантрических сект (капалик, урдхашравак).
IV, 1: САНКХЬЯ В «МОКШАДХАРМЕ»
Стихи 11039-11040 – настоящий crux translatoris (крест переводчика). В то время как Гопкинс считал их доказательством атеизма санкхьи в «Мокшадхарме», Франклин Эджертон интерпретировал их совершенно противоположным образом. Гопкинс переводит анишварах катхам мучьед как «разве можно человеку стать свободным, не зная личного бога?» и связывает этот вопрос с учением йоги. Эджертон переводит «анишвара» как «высшее, без наставника», что, по его мнению, исключает любой намек на атеизм санкхьи. Что касается теории «множественности душ» – характерного признака классической санкхьи, – то о ней сообщается в «Мокшадхарме» : «Согласно учениям санкхьи и йоги, в мире существует много душ; эти учения не говорят о том, что лишь одна душа существует» (Мхбх, XII, 11714). Но если внимательно вчитаться в контекст, то станет ясно, что имеется в виду множественность эмпирических душ, ядер «психических переживаний», ограниченных и индивидуалистичных – короче говоря, душ «непросветленных», очарованных иллюзией индивидуального, изолированного бытия.
Против иллюзии о том, что сущность человека не следует искать за пределами его психоментального опыта, была направлена мысль упанишад. В «Мокшадхарме» эмпирические души – эманации Мировой Души, Единого, Брахмана; обретя просветление, они возвращаются к нему. Однако Ишваракришне, с его отрицанием Бога (Ишвары) как единственной и креативной души, пришлось принять бесконечное множество пуруш – душ, полностью изолированных одна от другой, не имеющих никаких взаимоотношений. Тамильская поэма Манимекалай, излагая доктрину санкхьяиков, говорит, что существует лишь один Пуруша. Этот взгляд на санкхью очень напоминает соответствующее мнение «Мокшадхармы» .
IV, 2: ПАНЧАРАТРИНЫ
Представление о йоге, которое мы находим в «Бхагавадгите», т.е. как о средстве полного вверения души Кришне, проступает особенно наглядно в литературе панчаратринов, вишнуитской секты, в центре внимания которых культ Кришны. Так, например, в Ахирбудхнья самхите (главы 21-32, посвященные йоге), йога названа «поклонением в сердце» (хридая-арадхана) или же «внешним жертвоприношением» (бахьяяджня). Душа, в своей первозданной чистоте, т.е. отделенная от материальности, находится тем не менее в контакте со всеми вещами; она описывается в тех же терминах, что и в «Брихадараньяке» (IV, 3, 23) и в «Ишаупанишаде», 5. Йога определяется как «союз души человеческой с высшей душой». Посредством йогической медитации уже в этой жизни можно достичь переживания единения с Богом, которое доступно только для «освобожденных».
История школы панчаратринов (или бхагаватов) остается до сих пор неясной, несмотря на кропотливую работу, проделанную в этой области Бхандаркаром, Грирсоном и Шрадером. Однако можно с уверенностью сказать, что эта школа появилась на основе автохтонных теистических верований (неизвестно, правда, арийских или неарийских), а не под влиянием христианства, как полагал А. Вебер. Ее «философия», происходя из санкхьи, чрезвычайно эклектична; ее мистические практики связаны с культом Вишну-Васудевы. «Бхагавадгита» осталась для панчаратры сакральной книгой, тогда как собственные идеи и взгляды представителей этой школы циркулировали в виде самхит и трактатов, которые большей частью смогли уцелеть, особенно в Южной Индии; их изучение началось только с критического издания «Ахирбудхнья-самхиты» (1916). Самхита тематизирована по четырем вопросам: это джняна (философия); йога; крия, или построение храмов и посвящение образов; наконец, чарья, т.е. социальная и ритуальная деятельность. Каждая самхита разбирает тот или иной из этих вопросов, отвергая или просто обходя вниманием все остальные.
V, 1: БУДДИЙСКОЕ САМАДХИ И ДЖХАНЫ
Буддисты считали самадхи только предварением некоторых более высоких ступеней, на которые вступали до момента обретения нирваны. Посредством самадхи адепт мог достичь пяти видов высшей мудрости и даже архатства. «Пребывание в совершенном самадхи» – пятая из «восьми ступеней сознания великого мужа», говорит китайская «Экоттара». Буддхагхоша («Аттасалини», 118) утверждает, что самадхи идентично «концентрации ума», «фиксации ментального потока на одной точке». «Характерным признаком этой концентрации ума, называемой самадхи, является отсутствие блуждания, рассеянности, сущностью ее является связывание в одно целое возникающих состояний сознания, условием ее – предшествующая ей безмятежность; ее питает мудрость (ибо сказано: «Тот, кто пребывает в безмятежности, знает и видит»)… Это должно быть понято как устойчивость сознания». Как полагал Рис-Дэвидс, термин «самадхи» не встречается ни на санскрите, ни на пали вплоть до появления литературы питак. «Махавьютпатти» приводит список из 118 самадхи; «Самьютта-никая» (IV, 363) и «Виная-питака» (III, 93) перечисляют три вида самадхи: суннята (основной признак – пустота); аппанихита (без цели) и анимитта (без знаков). Буддхагхоша объясняет их так: первое – лишенное страсти, злых помыслов, глупости; второе, без цели отвергание цели переродиться в небесах; третье, без знаков – отсутствие трех знаков, лакшан. Но это все внешние, схоластические объяснения. Негативное значение трех этих высших самадхи (самьяк самадхи) следует понимать как невозможность отвести им какое-либо место в классификации или определить их понятийно.
V, 2: НЕБУДДИЙСКАЯ ДХЬЯНА И БУДДИЙСКАЯ ПСЕВДОДХЬЯНА
«Поттхапада сказал: «… Но уже издавна, о Господин, по различным поводам разные наставники, саманы и брахманы, собирались вместе и располагались в зале для диспутов, говорили о вхождении в транс [абхисання ниродхо, «прекращение деятельности сознания»], и ставили вопрос: «Каким образом, почтеннейшие, вызывается прекращение сознания?»»… Другой сказал: «…Есть некие саманы и брахманы, наделенные великой мощью и влиянием. Это они могут вселять сознание в человека и извлекать его вновь из него. Когда они вселяют сознание в него, он становится сознающим, когда извлекают обратно сознание покидает его» («Дигха-никая», I. 179). «Буддхагхоша поясняет, что почвой для такого взгляда служит способ, с помощью которого чародеи творят свои чары: например, заставляют человека почувствовать себя мертвецом с отрубленной головой, а потом вновь возвращают его в исходное состояние». По контрасту с этим существовал также и феномен псевдодхьяны, и те монахи, которые утверждали, что они-де достигали архатства и обладают алама-рийя-няшья-дассанам (сверхзнанием), переставали быть членами общины (именно подобную псевдодхьяну упоминает четвертое правило параджики). Почтенный Упагупта доказывает юноше Матхуре, вообразившему, будто он уже достиг четырех ступеней архатства, что тот ошибся и вошел только в иллюзорные трансы.
V, 3: ЭТАПЫ МЕДИТАЦИИ
Существует явное соответствие между четырьмя этапами духовного развития буддийского адепта (шротапанна, сакридагамин, анагамин, архат) и четырьмя дхьянами. Как замечает Пшылуски, подобное деление на четверицы характерно для индийского сознания в целом. Триады ранних упанишад (три состояния сознания, три мира, три гуны, три веды и т.д.) сменяются тетрадами. Четвертое психическое «состояние», турия или чатуртха, выражающее понятие абсолютного, бесконечного, неограниченного, было заимствовано и буддистами.
VI, 1: О ЛИТЕРАТУРЕ ТАНТРИЗМА
Еще не так давно полагали – например, М.Винтерниц, что возникновение письменных тантрических источников следует относить к VII в. Считается, что рукопись Кубиджикамата-тантры появилась при Гуптах не раньше VII в. Манускрипт Парамешварамата-тантры датируется 858 г., хотя оригинал древнее. Другие тантрические тексты, дошедшие до нас в виде рукописей, созданы в VIII-IX вв. Тем не менее составлены они были намного раньше. Кроме того, некоторые произведения не называют себя тантрами, хотя они явно тантрические по содержанию: например, Махамегха-сутра (VI в.) говорит о дхарани, о мантрах. Д.Туччи сумел доказать, что некоторые тантрические школы существовали и несколькими столетиями раньше VII в.; к примеру, Суварнапрабхаша-сутра была переведена на китайский в первой половине V в. То же самое верно и в отношении Махамайюривидьярани, переведенной Кумарадживой приблизительно в 405 г. Таттвасиддхишастра Харивармана (IV в.) и Мадхьянтанугамашастра Асанги, оригинал которых утерян и которые сохранились лишь в китайском переводе, упоминают название одной тантрической школы, на я синь мо (ньяясаума, ньяясамья, найясаума), Туччи, изучая историю этой школы, показывает, что нет оснований сомневаться в архаическом характере Арьяманджусшримула-тантра, которая, по всей видимости, создана до V в., содержит главы, описывающие богинь, мудры, мантры и мандалы. В Махаяна-сампариграхашастре есть пассажи, касающиеся темы повторения имени Будды как средства спасения, что сильно напоминает поздние тантрические тексты.
Одно место из Махаянасутра-аламкары (IX, 46), освещающее майтхунасья паравриттау, спровоцировал споры о древности буддийских сексуальных практик. С.Леви переводит паравритти как «переворот», и, на его взгляд, речь шла о мистических парах Будд и Бодхисаттв. Однако Винтерниц в своих «Заметках о Гухьясамаджа-тантре и веке тантр» предложил переводить это слово как «отворачивание», «отбрасывание». Багчи верно замечает,
