исследований. Это заметно хотя бы в постоянных ссылках на книги Дасгупты по йоге – одновременно и дань уважения к бывшему наставнику, и понимание его колоссальной эрудиции в этой области. Поэтому Элиаде, несмотря на тщательность, с которой он разбирает «по составу» йогические трактаты, прежде всего «Йога-сутры», свою главную задачу видит все-таки в другом, а именно в демонстрации все того же принципа «множественности сакрального», т.е., в данном случае, множественности ликов йоги, которые не всегда соответствуют структуре одной из шести (на самом деле, конечно, их гораздо больше) ортодоксальных даршан. Но этот же принцип требует, чтобы были представлены все образцы предмета, в первую очередь уже достаточно известные.
Таким образом, классическая йога служит своего рода точкой отсчета (и одновременно парадигмой, отличие с которой выверяют для себя все прочие формы йоги) для погружения в своеобразную спиритуалистическую атмосферу Индии.
Элиаде открывает свой основной текст замечанием о том, что «индийский дух» может быть достаточно адекватно истолкован в свете любого из четырех «основных понятий» – кармы, майи, нирваны и йоги. Подобная четверица, которая отчетливо распадается на две пары «оппозиции», отрицательную и позитивную, нужна автору для того, чтобы показать значимость феномена йоги: замыкающее положение йоги в этой структуре свидетельствует о том, что без йоги, как средства спасения, невозможно обрести нирвану. Любопытно, что Элиаде строит эти «кинетические понятия» в порядке, соответствующем расположению буддийских «благородных истин». Именно буддизм впервые в истории индийской мысли четко формулировал постулаты, касающиеся страдания, его причины, спасения и пути к последнему. В этом случае «йога» в четверице Элиаде тождественна «благородному восьмеричному пути», который адептами раннего буддизма был провозглашен единственно верным средством спасения. Уже отсюда видно, что йога понимается автором достаточно широко, целиком заполняя ту нишу, которую индийское сознание отводит под необходимое «поле» между нашим бренным миром и обителью блаженства и свободы. Йога есть практическая сотериология, и свой смысл она обретает только на пути к окончательному выходу из «сансары».
Уже в этом, начальном разделе Элиаде указывает на «инициатический» характер йоги как на ее сущностную черту, что позволяет ему найти йоге место в ряду «архаических систем». Йогин, как и шаман, начинает свой путь с того, что соглашается умереть для обыденного мира, с тем чтобы впоследствии «воскреснуть» на другом модусе существования. Но если для кандидата в шаманы инициация – акт однократный и окончательный, и после того, как она осуществилась и кандидат стал шаманом, для последнего нет необходимости превращаться в «сверхшамана», то для йогина весь его долгий и сложный путь представляет инициацию, ибо, в отличие от шамана, ему еще предстоит «перепрыгнуть» через себя самого, чтобы стать дживанмуктой, «освобожденным при жизни». Йогин не может «умереть» сразу; мгновенное просветление здесь неуместно. Впрочем, даже если оно и состоится, этим не отменяется необходимость развертывания усилий по движению «против потока» – для того чтобы просветление не пропало втуне. Иначе говоря, йога не может существовать иначе, чем в конфликте и борьбе с «миром» и «мировой иллюзией», майей, которой Элиаде отвел вторую позицию в своей четверице и которая является коррелятом буддийской авидье, «неведению».
Кроме того, сходство между йогином и шаманом обнаруживается и в образовании некоего «мистического тела», т.е. совершенно нового «сосуда» для посвященного, которым тот заменяет тело «ветхого человека» (т.е. homo a-religiosus) и в котором становится возможной «встреча с сакральным» . Различие же заключается, пожалуй, в том, что шаман приобретает это тело не сам, но с помощью «духов», а также в том, что срок подобного «приобретения» в случае настоящего йогина оттягивается на долгие годы; иначе говоря, тем, к чему йогин стремится, шаман уже обладает, заплатив за это, правда, буквально своей кровью. Будучи инициатической дисциплиной, йога продолжает и развивает в новых исторических условиях наследие архаических времен, наследие, которое в других традициях исчезло или позабылось.
Несмотря на то что Элиаде разбирает трактат Патанджали – не забывая привлечь к делу комментарии Вьясы, Вачаспатимишры, Бходжи, Виджнянабхикшу – пункт за пунктом, это не выглядит как простой пересказ текста. Он стремится показать, что классическая йога является сотериологической дисциплиной и только с точки зрения ее тяги к «освобождению» имеет значимость ее «метафизика». Впрочем, метафизикой йоги, как известно, считается санкхья; и Элиаде здесь не расходится с традиционным мнением о внутреннем родстве этих двух даршан. Идея Ишвары, Бога-Творца, да акцент на медитативной практике в целях обретения спасения – вот и все нюансы, которые внесла йога в философию санкхьи. Последнюю автор «Йоги» освещает столь же кропотливо и подробно, как и йога-даршану, в основном повторяя достаточно известные формулировки маститых исследователей прошлого. Кропотливость Элиаде вызвана еще и тем, что санкхья, помимо того что она снабжает йогу Патанджали теоретическим обоснованием практических опытов, сама по себе тоже является «путем к спасению»; поскольку, как мы знаем, он толковал понятие йоги весьма расширительно, т.е. как «путь к свободе», то и санкхья вполне могла заслужить почетное право встать в ряды йогических дисциплин. Санкхья – это йога, взятая под спекулятивным углом.
Тем не менее именно в адрес этой «спекулятивной йоги» прозвучали, пожалуй, единственные резкие слова, которые Элиаде позволил себе, разбирая свой предмет (напомним, его метод предполагает свободное и равноправное самораскрытие различных йогических практик; авторские оценки и предпочтения при этом отходят на второй план); на этот раз его привычное научное «мы» звучит не в унисон с интенциями темы: «Нам сотериологическая концепция санкхьи кажется слишком искусственной. Отталкиваясь от традиционного постулата любой философской системы Индии, постулата о страдании, санкхья и йога, обещая освободить человека от страданий, в конце своих поисков вынуждены отвергнуть страдание как таковое, т.е. как человеческое страдание.
Рассмотренная с точки зрения сотериологии, эта дорога никуда не ведет, поскольку она начинается с аксиомы о том, что Дух абсолютно свободен, не подвержен страданию – и заканчивается той же аксиомой, только иначе звучащей: Дух лишь иллюзорно втянут в драму существования. Единственное понятие, которое имеет важность в этом уравнении, – страдание – выпадает из рассмотрения». Заметим, что достается и классической йоге.
Тем не менее «плавающий стиль» Элиаде, сглаживающий любые острые углы и примиряющий любые противоречия, делает так, что этот камешек в огород санкхья-йоги оборачивается манной небесной для проблематики «преодоления человеческой обусловленности». Возникает тема «имперсональности», «обезличивания» которую последовательно проводит в жизнь йога и которая вызывает недоумение у рассудительного Запада. Ибо «трансцендирование» неминуемо сопряжено с потерей оболочки «эго», с выходом в «космическое сознание». Но требуется своего рода «лишение ума», чтобы «осознать» весь смысл и всю глубину подобного сознания. Элиаде ненавязчиво советует возражателям самим окунуться в невыразимые йогические переживания, чтобы иметь возможность иных, чем основанных на житейской логике, суждений; тем самым он в извечном противостоянии «Запад-Восток» без колебаний встает на сторону последнего, выражая при этом и общее настроение «потерянного поколения», переживающего ухудшение духовного зрения в сумерках «заката Европы».
Таким образом, спасение оказывается спасением от ограниченного «я». Это спасение находится целиком в руках самого йогина. Его стремление к независимости изначально протекает как независимое стремление. Поставив себе цель, он игнорирует любые случайности, которые «мир» расставляет на его пути, и в этом смысле его путь исключительно искусственен, ибо он целиком и полностью отличается от «мира естества», который Элиаде называет «психоментальной жизнью». Йогин дышит, ест, пьет, ходит, очищается, практикуется – одним словом, живет – совершенно не так, как «принято» в мире. «Мир» при этом воспринимается как «зло», он враждебен адепту – как тут не вспомнить гностические идеи о злом Демиурге, сотворившем грубый, материальный мир, в котором томятся светлые души? Тем не менее автор не развивает бросающиеся в глаза параллели между гностицизмом и санкхьей, предпочитая сравнения иного рода: так, он приводит описание практик даосов, суфиев и исихастов, находя сходство между ними и отдельными аспектами йоги (в частности, пранаямой), хотя и не делая далеко идущих выводов. Подобные «экскурсы», под которые подчас отводятся целые главы (достаточно вспомнить сопоставление техники зикра и мантраяны), в книге встречаются неоднократно.
Но вернемся к фигуре йогина, в полном одиночестве ищущего себе свободу. Монологичность этой позиции не устраняется, как замечает Элиаде, даже привлечением в йогический «кодекс» техники ишварапранидханы, т.е. «поклонения Ишваре». Ишвара, бог-творец, бог-личность, является тем странным «богом из машины», который приходит тогда, когда уже все сделано и не хватает лишь заключительного аккорда, чтобы с блеском завершить духовную стезю. Ишвара, пишет Элиаде, на самом деле только «архетип йогина» (в отличие от Юнга, для которого архетип – формальная структура, передающаяся по наследству, наш автор понимает под архетипом идеальную «модель» для подражания, некоторое содержательное воплощение итога и цели духовных интенций), только «макройогин», на который йогин равняется как на свой идеал, – но ни в коем случае не «Бог торжествующий», карающий и милующий, дарующий спасение одним мановением руки, одним взглядом. Скорее не Ишвара, а пракрити, первоматерия, с ее непостижимым «телеологическим инстинктом» (согласно которому все в природе стремится к тому, чтобы помочь Пуруше, т.е. «Я», освободиться), помогает йогину избавиться от ее же «оков», именно из нее черпает йогин энергию для борьбы с ней. Но, как бы то ни было, Ишвара, хотя бы формально, хотя бы как объект медитации, является богом (причем для йоги – единственным в своем роде), и это позволяет йоге считаться теистической системой, в отличие от атеистической санкхьи. Впрочем, в эпоху индийского «Средневековья», когда расцвет тантры и бхакти сделал невозможным любой атеизм, роль Ишвары существенно возросла, о чем свидетельствуют сами комментаторы. Ишвара в конце концов занимает пьедестал Абсолютного, несокрушимого, всемогущего Бога; он имеет такую власть над людьми (а не только над йогинами!), что «кого он желает возвысить, того он подталкивает к добрым поступкам; кого хочет погубить, того заставляет грешить». Так в ходе долгой эволюции «макройогин Ишвара» становится воплощением абсолютного фатума.
Архетипика Ишвары, выражающаяся через феномен «подражания», напоминает соответствующий аристотелев мимесис только отчасти. Это скорее «антимимесис», поскольку подражают не «природе», а именно тому, что выводит за ее пределы. Равным образом приветствуется «антигуманность», т.е. следование таким образцам поведения и сознания, которые напрочь «бракуют» обычные человеческие нормативы (хотя при этом отрицается и другая крайность – полная распущенность, вседозволенность). Ритмизуя свои вдохи и выдохи, замирая в неестественной позе, останавливая флуктуацию сознания, йогин приближается к заветному трансцендентальному идеалу. Тем не менее вполне логичная при таких условиях, как, скажем, в китайской или русской традиции, фигура юродивого, не получает в классической йоге ни малейшего распространения. Напротив, в ней все взвешено, выверено, строго распределено, не делается случайно ни один шаг, все действия производятся чрезвычайно экономично, потери исключены; отказ от
