«психоментальной жизни» отнюдь не подразумевает отказа от «разума». Мир плох не потому, что «безумен» (это логика юродивого), а потому, что «неразумен». Именно эту нехватку разумности стремятся восполнить йогины, именно поэтому страшно далеки они от юродства.
Цель, которую преследует йогин, в идеале должна быть обретена как раз в «этой», нынешней жизни; краткосрочность жизни и ее непредсказуемые изгибы подстегивают работу над собой – с тем чтобы постараться удлинить ее (жизнь) и перестать зависеть от ее «случайностей». То «антропологическое» (или, как выражается Элиаде, «макро-антропологическое») измерение нового бытия тождественно состоянию дживанмукты, «освободившегося при жизни». Автор «Йоги» весьма часто упоминает этот термин, который является одним из ключевых для веданты; ни Патанджали, ни санкхья не упоминают его, хотя негласно и соглашаются с возможностью подобного результата садханы. Качественно дживанмукта отличается от йогина тем, что он уже ничего не ищет; он нашел то, что искал, он все познал и не имеет желаний, и до конца дней своих (который он выбирает сам и который означает для него не смерть, но уход в запредельность) пребывает в состоянии кайвальи, или «абсолютной обособленности», при внешней доброжелательности ко всему живому. Внутренний мир такого существа – большая загадка; там нет ничего, с чем мы могли бы сравнить это из известных нам вещей повседневности. Эмоции у него не проявляются, познавательные способности не функционируют (ибо познавать нечего и незачем), а самое главное, полностью истреблены все подсознательные импульсы, «семена» (биджа), развитие которых обычно ответственно за втягивание человека в сансару. Перед нами, поистине, пустой экран, на котором ничего не отражается, апогей «апатии» и «бесчувственности».
Как бы чувствуя, что по-настоящему дживанмукте не хватает некоей «искры», и одновременно желая приблизить его к бренной жизни, Элиаде пытается соединить с его образом идею «спонтанности», которая в принципе в первоначальной йоге и санкхье отсутствовала. Будучи спонтанным, дживанмукта действует в самой гуще мировой сутолоки (которая его не задевает), каждый раз «попадая в точку», принимая единственно правильное решение в той или иной ситуации. Иначе говоря, он живет, «возвышаясь» над жизнью, как бы не участвуя в ней, но тем не менее мгновенно схватывая ее в целокупности различий и сходств. Идея спонтанности позволяет нам в этом «живом мертвеце» выявлять как более значимое слово «живой», а не «мертвец» . Автору же книги это открывает большой простор для расширения понятия «дживанмукта», подобно тому как это он проделал с «йогой». В принципе Элиаде понимает под дживанмуктой любого человека, который смог достичь свободы (и освобождения) в ходе длительной духовной тренировки. Следовательно, этот идеальный йогический образ вполне может быть соотнесен с фигурой буддийского архата или бодхисаттвы, тантрического «святого» и алхимика, создавшего «философский камень», мага-чародея и архаичного «мастера экстаза». Основополагающим моментом в подобном подходе остается признание факта «возвышения» таких сверхлюдей над приземленностью окружающего мира, т.е. их своеобразная духовная «элитарность». Однако попадание в «элиту» доступно любому человеку, что подчеркивает и сам автор. Ведь эта «элита» находится исключительно в пределах внутреннего мира, шаг в сторону которого возможен для каждого, при условии, конечно, что этот «каждый» преодолевает, предает забвению, разрушает свой человеческий удел, выходя на сверхчеловеческий уровень.
Элиаде заботливо старается показать, что йогу ни в коем случае нельзя смешивать с гипнотическим трансом, и в качестве иллюстрации приводит эпизод из «Махабхараты», где один из персонажей применяет гипноз; в подобной защите йогина от поверхностного мнения (часто бытовавшего на Западе) о том, будто бы йога суть вызывание в себе трансоподобных, бессознательных состояний, видны параллели с оправданием шамана, которого до появления труда Элиаде по шаманизму 19 считали одержимым, нервнобольным, сумасшедшим и который стараниями нашего автора приобрел репутацию «хозяина духов». Йога и гипноз – две разные вещи: если гипноз – это ступор сознания, чувств и движений, полная податливость воле гипнотизера, то йога заботится о сознательной проработке актуального положения и никогда не выпускает из-под контроля то, что происходит во внутреннем мире йогина, который не зависит ни от кого, кроме самого себя.
Собственно, для Патанджали сознание решает все. Несмотря на знаменитый зачин «Йога-сутр» – йогах читтавритти ниродхьям, т.е. «йога есть прекращение деятельности сознания», это не означает, что сознание исчезает совсем. Оно только перестает функционировать, т.е. перестает выстраивать ассоциативные цепи фантазмов, мыслеобразов, желаний и прекращает конструировать ментальные оболочки для реальных вещей. Сознание становится полностью пассивным, превращается в Зрителя, Наблюдателя – того самого Пурушу, светлую сущность которого покрывает мутной толщей пракрити, «первоматерия». Тем не менее если понаблюдать за движением, приводящим к этому «пассивному Зрителю «, то можно увидеть разворачивание любопытного конфликта между разными психическими массами друг с другом; развитие к совершенству видится как все большее ужесточение мер, принимаемых тонкими, «саттвическими» флюидами сознания, по отношению к своим более грубым собратьям; когда же не остается ничего, кроме саттвы, то она торжественно сходит со сцены, выводя на передний план освободившегося Пурушу. Парадоксальным образом получается так, что тот, ради которого происходит внутреннее сражение – Пуруша – остается совершенно безучастен в течение всей этой битвы; однако, когда последняя завершена победой, все лавры достаются ему. Сражается лишь одна пракрити, сама с собой ради другого (ибо, согласно теории санкхья-йоги, все в этом мире существует ради другого), точнее, сражаются друг с другом ее отдельные части; оказывается, именно пракрити заинтересована в достижении свободы, а отнюдь не Пуруша (и не его архетипический двойник, Ишвара). Элиаде подробно разбирает эти парадоксы в главах, посвященных непонятным отношениям между Духом и природой и выяснению того, как возможно освобождение. Он останавливается, в частности, на вопросе соответствия тончайших частей пракрити (это буддхи, интеллект) внутренней структуре Пуруши, соответствия, которое делает Пурушу не столь уж абсолютно отрешенным от «жизни» и которое странным образом напоминает попытки Декарта найти в шишковидной железе тот центр, который соединял бы «вещь мыслящую» с «вещью протяженной».
Итак, весь путь классического йогина разворачивается как путь сознательного усилия по искоренению малейших недозволенных импульсов бессознательного – с тем чтобы, искоренив их, стать герметичным Абсолютом во всеобъемлющей зеркальной пустоте. Мы сказали «герметичным»; и действительно, позиция «освобожденных» начисто отрицает интерсубъективность. Каждый из них – замкнутая на себя монада, для которой абсолютно невозможно (да и нет необходимости) вступить в контакт с другой монадой. В своем лице подобное «сверхсущество» представляет, как пишет Элиаде, один уничтоженный фрагмент деятельности пракрити, один вырванный из времени «микроверсум», где полновластно царит Пуруша, созерцая сам себя. До других Пуруш (ибо санкхья-йога постулирует множественность душ) ему в принципе нет никакого дела. Этого своего царственного положения он, напомним, достигает ценой напряженного усилия всех своих «саттвических» сил, стремящихся во что бы то ни стало достичь высшей цели. По-видимому, акцент на подобные усилия и отличает йогу Патанджали от всех других нейогических дисциплин.
Поскольку Мирча Элиаде задался целью представить все голоса, звучащие в мощном хоре йоги, постольку ему пришлось провести отчетливую «демаркационную черту», отделяющую йогу как творение Патанджали от различных форм «барочной» йоги (которые, в отличие от одноименного европейского культурного стиля, не всегда следуют за своим «классическим» образцом в хронологическом порядке, но часто и намного предшествуют ему). Как наиболее характерные черты этого разношерстного «барокко» автор выделяет несистематичность, неортодоксальность (подчас граничащую с «ересью»), способность разных его видов сращиваться друг с другом и активно использовать «автохтонные религиозные представления». Элиаде старается показать, что «неклассическая йога», собственно, является и фундаментом, и зданием йоги вообще; в этом здании Патанджалиева йога занимает лишь одно из многих помещений, которое обеспечило себе авторитетность только на основании систематичности и цельности. Но прорыв к запредельному – не прерогатива йога-даршаны, его знают и практикуют и другие виды йоги – в том числе и такие, которые себя йогами не считают.
Изложение «неклассических» образцов йоги Элиаде начинает с брахманизма, тем самым углубляясь в истоки «арийской» йоги Патанджали. Метод его в данном случае предполагает выискивание «следов» классической йоги в основе основ индоарийской культуры – ведическом корпусе. Эти следы, эти семена, из которых в дальнейшем вырастет величественное древо систематической йоги, обнаруживаются уже в Ведах и брахманах; имеются в виду элементы пранаямы и асаны, а также описание «сверхспособностей», сиддхи, тех самых свойств, которые всегда поражали воображение простого народа и от увлечения которыми постоянно предупреждали продвинутые йогины. Тем не менее феномен сиддхи амбивалентен, и связано это с тем, что избежать получения «чудесных свойств» в процессе духовного развития не представляется возможным. Сиддхи – свидетельство определенного мастерства, достигнутого йогином, знак его власти над собой и миром. Йогин, умеющий перемещаться по воздуху, подчинил себе стихию воздуха; йогин, ступающий по воде аки посуху, добился господства над стихией воды и т.д. Однако ему не следует путать абсолютную власть с абсолютной свободой (впрочем, скорее, с освобождением) и менять высшее, вечное благо на лучезарный, счастливый, но все же, увы, бренный мир богов. Сиддхи могут остановить дальнейшее продвижение адепта, а то и отбросить его назад. Чуть раньше автор замечает по этому поводу: «Едва аскет позволяет себе поддаться очарованию магических сил, полученных им в процессе упражнений, возможность приобретения новых сил почти исчезает. Тот, кто отвергает обыденное существование, рано или поздно наделяется «чудесными силами», но если он уступит желанию по любому поводу пользоваться ими, он превращается в простого «мага», бессильного превзойти самого себя. Только новое отречение и борьба до победного конца против искуса магии дарит подвижнику новые духовные богатства». Иначе говоря, сиддхи для йогина – просто неизбежный спутник (часто назойливый) на его спиритуальном пути, «демон-искуситель», который не может способствовать достижению главной цели. Подобная резкая оценка сиддхи, однако, встречается далеко не всегда (и в ведическом корпусе трудно найти решительное осуждение подобного феномена), и Элиаде, втайне симпатизируя «магическим силам», находит им оправдание в лице тантризма, о котором мы еще будем иметь повод поговорить.
Йога времен брахманизма – это приоритет тапаса, аскезы, что для той эпохи означало связь зарождающейся дисциплины с магией. С течением времени, однако, тапас становится более «утонченным» и претерпевает радикальную трансформацию, связанную с явлением интериоризации. Элиаде разбирает вопросы, касающиеся ассимиляции тапаса йогой, рассматривает эффект «внутреннего ритуала», когда какое-нибудь жертвоприношение «переносится» вовнутрь и превращается в составную часть созерцания. Интериоризация, выражающаяся в появлении в йоге медитативных моментов, знаменует собой возникновение «мистической йоги». Вообще, надо сказать, Элиаде ощущает различие между магией и мистикой и считает первую более архаичной, чем вторая. Однако его обещание углубить и прояснить это различие, к сожалению, осталось в области благих начинаний, оно растворилось во множестве других вопросов; более того, в дальнейшем Элиаде будет допускать постоянное смешение этих двух понятий (что является
