характерной чертой его стиля вообще), например когда будет освещать феномен «жара». Разумеется, подобная позиция имеет свои художественные достоинства, т.е. получение завораживающе легкого ощущения того, что «Все есть Одно», что все вещи плавно перетекают одна в другую (в том числе и магия в мистику), однако с чисто научной точки зрения это не выглядит достаточно корректным и оправданным.
Затрагивая проблему «осмотического движения» между упанишадами и йогой, Элиаде вновь выходит на тему, вынесенную в заглавие всего его труда: «бессмертие и свобода» . Выглядя как оппонирующие элементы, эти термины фактически оказываются выражением единого недифференцированного синтеза. Иначе говоря, йогин, ищущий свободы через познание Абсолюта, достигает и бессмертия, о чем, например, повествует «Катха-упанишада», которую разбирает Элиаде. Именно свобода влечет за собой бессмертие, а не наоборот; если же йогин ставит перед собой основной целью достижение бессмертия, то у него куда больший риск не устоять перед соблазном укрепить свое положение с помощью сиддхи. Из этого логически следует, что феномен «свободы» связан именно с мистической йоговской средой (поскольку она, эта свобода, добывается не через овладение какими-либо силовыми достоинствами, а через таинственное воссоединение с Абсолютом: «Ты есть То», постоянно утверждают упанишады), тогда как идеал бессмертия остается стимулом для деятельности йогина-«мага». Элиаде разбирает несколько упанишад, особое внимание уделяя так называемым «йогическим упанишадам», в которых проблемные вопросы йоги и йогические техники освещаются более-менее полно, и, разумеется, постоянно сравнивая описываемый материал с йогой Патанджали.
Исследуя йогические практики, изложенные в «Ригвидхане», Элиаде вводит в оборот еще одну форму йоги, которую он называет «культовой», «благочестивой» (бхакти). К сожалению, в русском языке отсутствует подходящий эквивалент для этого санскритского термина, переданного в английском как devotional. Особенности русского менталитета, воспитанного на многовековой православной традиции, не позволяют ему сочетать в едином комплексе переживаний «набожность-благочестие» и «страстную любовь-преданность»; первое для нас сопряжено, как правило, с соблюдением церковных предписаний, второе – скорее с их нарушением. Подобный конфликт для бхакта немыслим, потому что между ним и Всевышним не стоит никакого опосредующего звена в виде церкви. Поэтому набожность бхакта вполне может коррелировать с разрушением социальных барьеров. Бхакти-йога в принципе может расцениваться как разновидность мистической йоги, поскольку и та и другая преследуют аналогичные цели – слияние с Абсолютом. Отличие проистекает в личностном характере Бога бхакти (по сравнению с безличным Брахманом упанишад), а также в методах достижения цели: полное послушание воле Бога для бхакта, пассивное, но интенсивное созерцание Абсолюта – для мистика.
«Триумф йоги» Элиаде связывает с расцветом индуизма. Этому посвящена четвертая часть его труда. Под индуизмом он понимает тот мощный духовный комплекс, в котором вместо главных «героев» ведийского пантеона, вместо Брахмана и Праджапати на передний план выдвинулись боги, которые раньше были в тени и которые были обязаны своему возвышению поддержке их местными культами – Шива, Вишну, Кришна. Именно широкие народные слои, чувствовавшие «нужду в более конкретном религиозном опыте», помогли этим второразрядным ведийским богам стать (каждый для своих поклонников) абсолютными владыками мира. Отсюда и расцвет бхакти (который в предыдущую эпоху только начинался): «Одной из главнейших причин являлась потребность в более конкретном, личном, живом религиозном опыте, в более доступных культовых формах». Сращивание йоги с индуизмом и проходило в основном через «низы», как стремление более живо и полно, не философствуя, не усердствуя в косном ритуализме, испытать переживание единства с источником высшего блаженства. При таком подходе «спасение» заключалось в переносе фокуса внимания с себя на Абсолютное Другое, Начало, творящее этот и сонм иных миров; «спасенный» полностью лишался себя самого, становясь пассивным орудием в руках Бога – спасение и заключалось в осознании этого положения.
Посвятив несколько страниц беглому обзору йогических техник и йогическому фольклору в «Махабхарате», Элиаде затем сосредоточивается на «Бхагавадгите», этой квинтэссенции индуистских идей.
Учение «Гиты» предусматривает радикальное переосмысление йоги в сторону беззаветной личной преданности Господу; порицается йогин-отшельник, презревший мири уединившийся в поисках индивидуального спасения, йогин-аскет, сурово истязающий свою плоть, йогин-созерцатель, которому нет никакого дела до того, что творится вокруг. Теперь йогин – это человек, находящийся в самой гуще социума, не избегающий своих профессиональных, семейных, кастовых и прочих обязанностей. Более того, эти обязанности ему следует исполнять самым честным и неукоснительным образом, ибо подобное исполнение приближает его ко Всевышнему; небрежность же только запутывает в сетях сансары. Тем не менее при всех бросающихся в глазах совпадениях с «протестантской этикой и духом капитализма» это все-таки йога, и ее отличие от простого трудолюбивого образа жизни заключается в снятии напряжения между «действием» (карма) и «созерцанием» (шама). Совершая какое-нибудь действие, «йогин» не желает извлечь из этого личную выгоду; он действует отрешенно, вне привязанностей. Силу для столь терпеливого, покорного поведения дает ему понимание того непреложного обстоятельства, что его судьбой, равно как и судьбами всех вещей, всех миров, правит Высшее Существо, и поэтому его, йогина, личное вмешательство в Господнюю Волю только препятствует естественному развертыванию событий и, следовательно, способствует упрочению кармических цепей. Йогин должен стремиться уподобиться Богу, который в принципе, ни в чем не нуждается, в том числе и в оберегании мира и человека, но тем не менее «действующему» из сострадания ко всему живущему.
Далее Элиаде показывает, что йогин, оставаясь формально в рамках общественных отношений, внутренне освобождается от них, поскольку все его связи – только с Господом; долг главенствует в нем над личными пристрастиями и чувствами, тот самый долг, который, по сути, тождественен состраданию Бога. Характернейшим примером здесь остается, безусловно, эпизод на поле битвы Куру, когда Арджуна, раздираемый внутренними коллизиями на тему соотношения долга и родственных чувств, в конце концов примиряется с необходимостью убить своих родственников-врагов, тем самым совершая разрыв с «профанной» средой и воплотив идеал «карма-йоги», идеал непривязанного к своим «плодам» поведения. Возвысившись над обыденностью, йогин не впадает в безнравственность: ведь за все отвечает только Бог (манифестируемый в образе Кришны), сам же он, йогин, не несет никакой личной ответственности за содеянное. Пожалуй, именно это ощущение того, что ничто ему не принадлежит, все заимствовано на время (и даже самая жизнь), придает силу карма-йогину – и несложно догадаться, что подобным йогином может оказаться и тот, кто не является «профессиональным» йогином; им может стать представитель любого социального слоя, любой касты, независимо от возраста, пола и образованности. Этот «демократизм» обеспечил «Бхагавадгите» невероятный успех, на долгие века определивший становление религиозно-философской мысли Индии. А вместе с «Гитой» успех выпал и на долю йоги, поскольку самое популярное в Индии произведение поставило ее, впервые за многие столетия, на верхнюю ступень. С точки зрения Элиаде, именно со времен «Песни Господней» йога стала прочно внедряться в структуры индийской духовности.
Пятая часть труда Элиаде посвящена разбору «буддийской йоги». Здесь автор, с одной стороны, еще дальше уходит от изначальных классических образцов, поскольку буддизм принадлежит к группе «настика», отрицающей священный характер Вед; с другой, приближается к ним, ибо буддизм, благодаря своей строгости, логичности, особым вниманием к созерцанию странным образом напоминает йога-даршану, при всей внешней недоброжелательности к ней. Как и другие формы йоги, буддизм тоже, согласно Элиаде, является «инициатическим учением», т.е. и там для обретения свободы необходима «смерть» для мира «рождений-и-смертей» и способность к перерождению в необусловленном. Тем самым буддизм тоже оказывается в ряду дисциплин и учений, творчески развивающих наследие архаических времен.
Не мудрствуя лукаво, автор заносит буддизм в общебрахманистскую традицию, указывая при этом на общность (хотя и формальную) целей и задач, которые ставят перед собой буддизм и брахманизм, а также на методику достижения высшей цели: и тот, и другой используют йогу. Здесь Мирча Элиаде несколько отступает от своего кредо «говорить от имени самих вещей», поскольку сами буддисты, безусловно, были бы не совсем довольны, если бы им сообщили, что «буддийская традиция во всем следовала брахманизму».
Помимо этих программных заявлений автор допускает и ряд конкретных неточностей. Так, он очень подробно останавливается на буддийской практике «воспоминания предыдущих существований». Однако, не считая уже того, что эта практика была для буддизма далеко не самой важной, она не ведет к тому, чтобы, как ошибочно полагал Элиаде, «вспомнить свое самое первое рождение», ибо, с точки зрения буддистов, «первого рождения» просто не существует, ведь авидья (неведение), главная причина кармического круговорота, не имеет начала во времени (хотя и имеет конец, нирвану). Правда, автор все-таки признает, что «ни классическая йога, ни буддизм не придают большой важности знанию прошлых жизней «, однако эта реплика «в сторону» не меняет его установки, согласно которой необходимо показать, что буддизм является органической частью мировых религиозных течений, в первую очередь архаических. Не случайно он, ссылаясь на А.Кумарасвами, включает пассаж о том, что подобным «сверхзнанием» обладали Джатаведас (Агни), Вамадева (герой «Ригведы»), Кришна. Элиаде-компаративист здесь, как и во многих других местах, берет верх над Элиаде-аналитиком: разбираемый предмет получает свое значение не как таковой, а в сравнении с другим предметом, т.е. значение есть результат сходства двух внеположных друг другу величин. Поэтому понимание того, что Будда мог вспомнить все свои существования, для Элиаде идентично указанию на уже бытовавшую традицию подобных «воспоминаний».
Компаративный метод активно используется автором и в других случаях: так, он находит сходство между буддийскими джханами и йогическими самадхи, сравнивает буддийские и небуддийские сиддхи, а также делает вклад в религиозную антропологию, отождествляя идеал дживанмукты с «нирваноподобным» буддийским адептом, архатом. Во всех этих случаях буддизм, однако, выступает не как самобытный феномен, но как деятельный ученик и неутомимый продолжатель «общеиндийской» духовной традиции. По сути, Элиаде готов приравнять буддизм (особенно первоначальный) к йоге. Так, он не возражает Каролине Рис-Дэвидс, сказавшей, что «Будда был ревностным дхьянистом» , усиленно практиковавшим сосредоточение и отвечавшим «благородным молчанием» на те подвохи, которыми его пытались зацепить «метафизики»-вопрошатели. Только дхьяна может привести к освобождению, а также этика, связанная с ней, все же остальное только затемняет путь – таков традиционный взгляд на «благородное молчание». И Элиаде вполне с ним солидарен. Не то чтобы метафизика начисто отсутствовала в раннем буддизме; но она была подотчетна, вторична по сравнению с практикой йогического созерцания. «Все истины, провозглашенные Буддой, должны быть испытаны йогическим способом – т.е. их следует созерцать и переживать». Автор не без удовольствия приводит пример со стхавирой Анандой, любимым учеником Будды, который, обладая громадным запасом доктринальных знаний, имел довольно слабые способности концентрации; он был исключен из совета, в который входили только архаты – и вошел туда обратно лишь после того, как доказал, что концентрация его достигла соответствующей высокой ступени.
Большое внимание автор уделяет буддийским медитативным текстам, в частности «Поттхапада-сутте», в которой «техника буддийской
