мандале достигается недвойственность – высшая цель тантрического пути.
Исследование тантрической йоги (как и вообще любой другой) Элиаде строит по принципу «словарных статей» 23 . Каждая глава в принципе представляет законченное произведение на какую-нибудь конкретную тему; при этом конец каждой из них плавно перетекает в начало следующей. Одни «статьи» разбиваются на отдельные подтемы, другие соединяются друг с другом для освещения единой темы. Второй случай, в частности, характерен для хатха-йоги, которая является самостоятельной формой йоги, но которую автор все же помечает знаком тантры. Это имеет под собой основания. Во-первых, Элиаде вообще рассматривает йогу не в ее «самостийных» модификациях (типа хатха-, карма-, раджа-, лайя- и прочих «йог»), а как элемент некоего духовного комплекса (ведизм, брахманизм, индуизм, буддизм и т.д.). Во-вторых, хатха-йога обнаруживает слишком большое сходство с тантризмом, чтобы можно было сомневаться в их близком родстве. Пристальное внимание к физическому телу (даже, на современный взгляд, чересчур пристальное), отчетливо магическое отношение к упражнениям (от которых ожидают не только укрепления здоровья, но и победы над смертью), использование эротических практик, интерес к сиддхи – это и многое другое роднит хатха-йогу и тантру. Известно, что многие выдающиеся тантрические мастера использовали хатха-йогические техники 24 .
На примере хатха-йоги Элиаде разбирает «тонкую физиологию», т.е. энергетическое тело человека, в котором, собственно, только и работают йогины. В частности, он касается вопроса, связанного с нади, бесчисленными внутренними «каналами», по которым протекают энергетические волны. Суть работы с нади заключается, во-первых, в их периодической чистке, а во-вторых, что более важно, в пробуждении «змеиной силы» кундалини, которая «спит» у основания позвоночника, свившись клубком. Пробужденная кундалини движется вверх по главной нади, сушумне, проходя на своем пути шесть (или семь) чакр, пока не достигнет высшей точки, «дыры Брахмы», и не пройдет через нее для растворения в Беспредельности. (Насколько опасен может быть подобный процесс без контроля со стороны наставника, видно из гималайского тантрического опыта самого Элиаде.) Подъем кундалини описывается в соответствующей главе.
Хотя существует масса способов поднять кундалини, Элиаде особое внимание уделяет эротическим практикам, что, видимо, связано с его повышенным интересом к проблематике «совпадения противоположностей». Со свойственной ему любовью к истокам он прослеживает элементы эротической магии в Ведах и упанишадах, сопоставляя тантрический эрос с архаическими обрядами плодородия и иерогамией, «священным браком» бога и богини. Однако больше всего его интересует тема обретения «спасения» (бессмертия) через эротические практики. Под спасением понимается то, что во время коитуса семя не извергается, но «возвращается» обратно, стимулируя «пробуждение» кундалини с последующим ее подъемом. Элиаде описывает ритуал майтхуну, который мог исполняться, как и все другие ритуалы тантры, и мысленно, и буквально, и всячески подчеркивает его сакральность, что, по мнению автора, может оградить подлинный смысл этой «встречи с абсолютным» от многочисленных искажений в лице «оргиастических культов», преследующих далеко не стремление к остановке эякуляции. Эта церемония, помимо всего прочего, есть еще и точка сближения двух закоренелых противников – шиваитов и вишнуитов, поскольку последние тоже имеют в качестве образца для подражания любовные игры богов; в главе о майтхуне автор описывает отношения Кришны и Радхи, а также имитирующие эти отношения брачные игрища вишнуитско-сахаджийских адептов. Тем самым в разделе о тантре Элиаде вводит четвертый «лик» йоги, четвертую ее разновидность – эротическую, которая по значимости оказывается едва ли не самой важной. В ее тени остаются и неэротические истолкования кундалини, и чисто спиритуалистические, созерцательные техники (в основном, буддийские). Этот перекос мог бы быть поставлен автору на вид, если бы в основе его не лежало стремление связать тантрический космос с архаической вселенной; а что, как не эрос, может служить связующим звеном между ними? Отрешенное созерцание – ступень «высокой классики», на которой не всегда можно проследить преемственность традиций; Элиаде же, будучи историком религий (и, напомним, архаиком), был озабочен постоянным «наведением мостов» между культурами разных эпох и народов, с обязательным приоритетом в пользу архаических культов, за которыми, кроме того, он всегда оставлял последнее слово (что, в частности, видно из того, что он заканчивает книгу на Индской цивилизации).
В лице тантризма Элиаде видит безусловную реабилитацию жизни, принятие всех ее сторон – как положительных, так и отрицательных. Разумеется, тот привкус «зла», который на поверхностный взгляд можно различить в тантре как доминирующий, является на самом деле лишь уравновешиванием того крена, который допускает мир обыденных отношений, разводящий в разные стороны благо и зло, вред и пользу, свое и чужое. Тантристы, часто акцентируя позицию «зла», лишь указывают на подспудное существование дуалистической картины, в основе своей иллюзорной; однако этот акцент не означает приверженность злу, он только выводит на свет то, без чего не может, по их мнению, существовать другой член этой оппозиции – благо. Но в «лучах» просветления, к которому стремится садхака, оба оппонирующих аспекта в конечном счете оказываются абсолютно равнозначными, образуя единый недифференцированный матрикс. Для классического йогина это – безусловное погружение в толщу пракрити, буддист хинаяны увидит здесь прочное застревание в сетях сансары, однако для тантрика постижение и усвоение подобного «совпадения противоположностей» позволяет «выпадать из времени», встретиться лицом к лицу с абсолютным.
Элиаде касается и интересного вопроса о «сумеречном языке» (сандхабхаша), который он по-феноменологически называет «интенциональным», восстанавливая тем самым исконное значение этого термина. Существенно, что в этой главе Элиаде целиком опирается на идеи буддийских тантриков (авторов «Чарьев»), что, конечно, не случайно, поскольку они лучше сохраняют дистанцию от буквалистского истолкования тантрических практик, стремясь, как правило, не выходить за пределы созерцания. «Интенциональный язык», в таком случае, оказывается, как пишет автор, средством пробуждения, а не средством утаивания или умолчания; но это «средство» действует только на тех, кто уже стоит на пороге нирваны. Сандхабхаша, подобно мантре, непонятен для обычного языка, ибо «густота смысла» в нем может коррелировать лишь с достаточно развитым и продвинутым в «недвойственности» сознанием. Кроме того, подобный язык в завуалированной форме есть точная «калька» с универсальных космических движений, ибо он насквозь пронизан разнообразными аналогиями, гомологиями и отсылками к самым разным уровням бытия и сознания; примеры подобных перекрестных ходов Элиаде приводит, опираясь на «Дохакошу» тантрического поэта Канхи. Иначе говоря, этот язык реализует ту непосредственную истину, которая во многих мистических формулах звучит как «Все есть Одно». Подобно тому как практики тантры разрушают профанный мир – но только для того, чтобы в конечном счете оправдать его! – так и тантрический язык, выражая больше того, что он содержит (ибо одно слово может отсылать ко многим денотатам), подвергает деструкции язык «нормы» – но с тем чтобы найти некое глубинное основание, на котором они оба становятся тождественными.
Начиная с седьмой части произведения Элиаде, освещающей связь йогических дисциплин с алхимией, йога почти совсем утрачивает свои «классические» черты, растворяясь в «океане сказаний». Самым решительным образом на первое место выходит добывание бессмертия посредством выплавления соответствующих «пилюль». Впрочем, автор не занимается исследованием самого алхимического процесса: «пробирочная алхимия» не очень привлекает его; в большей степени он сосредоточивается на способности йогинов превращать разные вещества в золото, причем в основном без всякого труда. Иначе говоря, алхимия выступает для йогинов как демонстрация своих сверхспособностей – столь же привлекательная для толпы, сколь опасна своим соблазнительным преимуществом для самого адепта. Не обойден вниманием, разумеется, и богатый символизм золота, равно как и фольклорные представления разных стран о «созревании металлов». Однако все это не имело бы к йоге, пожалуй, никакого отношения, если бы не содержало, с точки зрения Элиаде, спиритуалистическую подкладку. И дело не только в том, что золото может изготовить лишь человек, безупречный в нравственном отношении, но и в том, что золото является символом преображения бытия, полного совершенства, достигаемого упорной работой духа над собой. Золото есть внутреннее достижение вершин трансцендентного, благодаря которому внешние метаморфозы над металлами кажутся вполне естественным делом. И на реальном плане подобное достижение выражается в обретении «вечного тела», физического бессмертия – или просто продления жизни. Здесь автору приходится совершить очередное отступление от изначальной парадигмы, заданной разделением пути свободы и пути бессмертия, и заявить об их совпадении в рамках единого алхимического процесса: свобода выражается в обретении бессмертия, и наоборот. Задача алхимии – не в материальном обогащении, а в стремлении проникнуть в глубинные превращения одних веществ в другие, научиться «превращать превращения» в нужную для себя сторону. Другими словами, алхимик – заместитель Бога на земле, самовластно ускоряющий определенные процессы в природе, которые без его участия длились бы неимоверно долго. Впрочем, эта власть нужна алхимику лишь для того, чтобы трансформировать свое тело в «нетленное», «алмазное».
Нельзя сказать, чтобы Элиаде очень удалось показать сотериологическую значимость алхимии в плане «освобождения». Когда он оперирует с индийским материалом, то связь йоги с алхимией выглядит несколько натянутой: ведь для йогина его златодельческое умение – не средство достижения спасения, но скорее знак духовного продвижения; в противном случае йогин, занимающийся алхимией – просто маг, пускающий пыль в глаза и поражающий воображение публики. То разделение алхимии на «внешнюю» и «внутреннюю», которое было в ходу в Китае, в Индии не знали, и поэтому можно говорить только о сходстве отдельных элементов алхимии и йоги. Кажется, выигрышнее смотрится привлечение в контекст исследования даосских святых, в первую очередь фигуры Гэ Хуна, великого апологета алхимии 25 , – но и он говорит не столько о свободе, сколько о достижении бессмертия и продлении жизни – точнее, в его контексте свобода понимается как обретение бессмертного тела. («Если сделать блюда и кубки из алхимического золота, есть и пить из них, то можно долго прожить»). Впрочем, Элиаде склонен полагать, что йогу и алхимию вполне можно сопоставить спиритуалистически: «Обе эти традиции проводят опыты на «душе», используя человеческое тело как лабораторию; в обеих целью является «очищение», «усовершенствование», окончательная трансмутация… Обе противостоят чисто спекулятивному пути… обе стремятся к освобождению от законов времени, ищут возможность «разобусловливания» жизни, чтобы завоевать свободу и счастье – одним словом, они ищут «бессмертие». Это отождествление автором свободы и бессмертия показательно – оно явственно демонстрирует его интерес к тем практикам, которые были лишены эскапизма и презрения к жизни; лишний раз Элиаде показывает йогу (на этот раз – в ее алхимической оболочке) как жизнеутверждающую дисциплину – несмотря на ее «выпадение из времени» и уединенные эксперименты в «деревушке Привязанность».
Предпоследняя часть «Йоги» касается прояснения ее связи с аборигенными верованиями. Облик йогина окончательно мифологизируется. Народное сознание приписывает ему большое могущество: он может вызывать засуху или дождь, расчленять человека на части и затем оживлять его, спускаться в царство мертвых с
