целью вызволить похищенную душу, возноситься на небеса, переносить свое сознание в тело другого и т.д. Это уже не просто какие-то сиддхи, которые йогин проявляет только в крайнем случае, всегда помня об их опасности, но характерные черты его образа жизни, без которых он даже, можно сказать, и не йогин вовсе. И разумеется, красной нитью сквозь все эти многочисленные эпизоды проходит тема бессмертия – того кардинального онтологического состояния, которое радикально отличает такого йогина от обычного смертного.
Эти особенности «мифологической йоги» позволяют Элиаде выйти на широкое поле сравнений с шаманскими практиками. Он фиксирует большое количество точек сходства между «йогой» и шаманизмом: так, нисхождение Горакхнатха в царство Ямы с целью изменить печальную участь своего наставника Матсьендранатха сравнивается с борьбой шамана за душу, похищенную злобными подземными духами; погоня царицы-йогини Майянамати за «посланцем Ямы» – с магическими битвами шаманов и др. Как и шаман, йогин имеет «неразрушимое» тело: та же царица Майянамати подвергается различным пыткам, но ее не берут ни огонь, ни вода, ни оружие – совсем как шаман, который в своем экстазе доходит до полной неуязвимости и нечувствительности к боли. Отдельно автор разбирает темы «жара», отсылающего к проблематике архаического космо- и антропогенеза, «мистического полета», «внутреннего света», находя параллели между визионерским опытом йогина и «просветлением» эскимосских шаманов. А тибетская практика чод сопоставляется с инициатическим терзанием духами тела шаманского неофита.
Однако М. Элиаде не останавливается на одних лишь моментах сходства: он хорошо понимает, что йога, хотя в отдельных своих элементах и происходит от шаманизма, представляет собой явление иного рода. Он выделяет три «спиритуалистические позиции» в отношении к ключевым целям и задачам этих духовных дисциплин: «(1) экстаз, характерный признак шаманизма; (2) освобождение посредством самадхи, что свойственно классической йоге; (3) дживанмукти, состояние, которое, будучи почти неотличимо от «бессмертия в теле», присуще тантризму и алхимической йоге». В этой тройственной структуре классическое самадхи уже не ориентировано на состояние «освобождения при жизни», хотя в своем исследовании йоги Патанджали Элиаде был склонен рассматривать идеал дживанмукты как цель этой йоги. Однако в данном случае его интерес сосредоточен в различении экстатического и энстатического компонентов этих позиций. Шаманизм, с точки зрения Элиаде – «архаическая техника экстаза», что предполагает «расширение» сознания до пределов, заданных той или иной задачей шамана; классическая йога же предусматривает «сужение» сознания, углубление его в темные, не открывающиеся дневному свету пласты бессознательного. Экстатические взрывы йоге не присущи; в той мере, в какой они все-таки появляются, это означает вторжение чуждых ей («автохтонных» представлений). Экстаз есть самоуглубление с целью максимального приближения к отъединению души от любой материальности, в том числе материальности интеллекта. Экстаз же не стремится разорвать связи между материей и душой, а зачастую и отождествляет то и другое. Что касается дживанмукти, то оно занимает промежуточное положение: этот идеал не предполагает ни радикального отторжения от жизненной среды, ни, тем более, радикальной привязанности к ней. «Освобождение при жизни» означает спонтанное схватывание реальности, в котором проблема первичности материи и духа просто лишена смысла; в плане созерцательных практик дживанмукти – это констаз, способность видеть иерофании повсюду, в том числе в самых неприметных, а то и отталкивающих феноменах. Поскольку значимой оказывается эта жизнь, а не запредельная, то большой вес приобретает проблема достижения бессмертия и обретения «алмазного» тела. В той или иной степени все три позиции предполагают овладение физическим телом, равно как и способность «выпадать из времени и истории», пребывать в сакральном времени и пространстве. Правда, Элиаде оговаривается, что если в шаманизме это «выпадение» длится ровно столько, сколько длится сам экстаз (в остальное время шаман – рядовой член социума), то йогин (в том числе дживанмукта) испытывает подобное состояние непрерывно, поскольку оно связано для него не с приключениями в стране духов (что требует большого напряжения сил, изматывающего шамана), ас наблюдением за собственным сознанием и созерцанием; иначе говоря, релаксирующая пассивность йогина менее «энергозатратна», чем бурные полеты шаманов, хотя и не менее интенсивна.
Помимо чисто мифологических персонажей (которые, впрочем, часто имели своих исторических прототипов, например, Горакхнатха), Элиаде описывает и реальных практикующих, которых уместно именовать «квазийогинами». Этих «йогинов» часто путали с настоящими адептами йоги заезжие путешественники – на их наблюдения, в частности, на «Дабистан», и ориентируется Элиаде. В первую очередь речь идет о «носителях черепов», капаликах, практиковавших весьма двусмысленные ритуалы на местах, отведенных для сожжения трупов. Формально имея в своем арсенале многие тантрические элементы, капалики, как и другие «квазийогины» (агхоры, канпхаты) часто в действительности наследуют древние традиции, связанные, например, с культом плодородия или охотой за черепами. Элиаде отмечает, что подобные «сращивания» были подчас следствием исчезновения подлинного понимания высокой символики тех или иных религиозных систем; на смену органичной жизни в «чистоте учения» приходили, вновь реабилитируя свою изначальную ценность, аборигенные верования и культы.
Элиаде приводит в качестве примера деградацию культа Дхармы (последнего элемента исчезнувшего буддизма), которая постепенно привела его к полной индуизации, сращиванию с шиваизмом.
Индуизация же традиционной идеологии и религии, которая сделала облик Индии таким, каким мы знаем его сейчас, связана еще и с тем, что народности, не игравшие большой роли в эпоху безраздельного господства индоариев, стали постепенно втягиваться в орбиту официальных доктрин, принося с собой и свои привычные представления. Эти представления не могли не деформировать традиционный образ йоги в сторону смягчения ее изначальной суровости и непреклонности и расстановки в ней иных акцентов; так на первое место стала выходить магическая сторона йоги, ее способность творить «чудеса», добиваться покорения смерти. Элиаде замечает в этой связи, что «ни классическая йога, ни в целом другие ведущие направления индийской мысли не были нацелены на достижение бессмертия. Бесконечному продлеванию существования Индия противопоставляла независимость и свободу. И все-таки в какой-то момент йога стала пониматься индийским сознанием не только как идеальный инструмент для достижения освобождения, но и как «тайна» покорения смерти».
Постулировав существование влияния аборигенных религий, автор переходит к их конкретизации. Вначале описываются дравидские, мундские и протомундские верования, повлиявшие на становление индуизма (в том числе символика совпадения противоположностей и культ великой богини), затем – религиозные представления Индской цивилизации. Последними завершается основная часть книги, и это не случайно: хронологически самая первая страница индийской истории, культура Хараппы сосредоточивает в себе не только истоки собственно автохтонных вер, но и непосредственные элементы йогической техники. Разумеется, особое внимание обращается на фигурку Прото-Шивы, сидящего в позе йоги, что, по мысли Элиаде, свидетельствует о существовании в тот далекий период – 4,5 тысячелетия назад – йогических приемов. Это говорит не только о древности йоги как таковой, но и о том, что люди издавна стремились к «трансцендированию» своих обыденных условий, к «выпадению из времени» с помощью определенных процедур. Для Элиаде это лишнее подтверждение истинности своих посылок: йога есть прорыв к сакральному, «перерождение» на уровне необусловленности.
Та йога, которая предположительно существовала в Хараппе, с приходом ариев как бы ушла вглубь, не уничтожившись совсем, и Элиаде предполагает, что она распалась на два потока, один из которых был заимствован победителями (хотя и не в явной форме), а второй остался у отошедших на второй план истории «туземцев». Разведенные в самом начале, эти аспекты вновь стали приходить в соединение к началу старой и новой эр, когда «великий индуистский синтез» начал включать в себя местные религии и отождествлять аборигенных богов с богами ведийского пантеона.
В «Заключении» автор еще раз подчеркивает многоликий характер йоги. «Родовое понятие «йогин» включает в себя не только святых и мистиков, но также и магов, участников оргиастических ритуалов, обычных факиров, чародеев. И каждый из этих типов магико-религиозного поведения соответствует особой форме йоги». Эти формы росли и развивались в ответ на запросы «индийской души»; каждый новый «запрос» вызывал к жизни то или иное йогическое образование, интерпретируясь в рамках единой структуры «бессмертие – свобода». Иногда больший перевес получало «бессмертие», иногда – «свобода», но в основном эти две величайшие цели совпадали и не различались. (Впрочем, как мудро замечает автор, «все зависит от того, что понимается под словом «свобода»».) И это неразличение связано со все той же инициатической сущностью йоги, благодаря которой она, обретая «бессмертие» по отношению к профанной сфере, в то же время и освобождается от нее. Не важно, какие выводы следуют из этого «освобождения» – уединенные медитации в глуши или деятельное служение в миру, эротические ритуалы на кладбищах или созерцание всех людей как воплощений Бога – оно, так или иначе, трансформирует привычное сознание в сторону его «опустошения», «углубления» или «расширения»; обратному возвращению такого преображенного сознания к «сансаре» препятствует его «посвящение». Итак, исконная духовная родина йоги, по мысли Элиаде – инициатическое перерождение; именно из него возникла и йогическая аскеза, и йогический идеал дживанмукты. В отличие от всех других народов мира, знавших инициацию, но не делавших из нее самодостаточную духовную дисциплину, Индия превратила инициатические ордалии и «философию посвящения» в автономный спиритуалистический комплекс. «Мистический жар», ощущение взлета, видение внутреннего света, аскетические самоограничения и т.д. стали элементами практики по постоянному, а не разовому, «взламыванию» обыденной реальности. Позаимствовав из арсенала инициации определенные (если не все) элементы, йога наделила их новыми значениями и символами – и, по мере своего развития, каждый раз истолковывала их заново.
По сути, Элиаде через феномен йоги делает срез индийской религии и мифологии вообще. Ибо «всегда можно обнаружить ту или иную форму йоги там, где целью является переживание сакрального или достижение совершенного овладения собой».
Трудно встретить какую-нибудь религию Индии, какой-нибудь мифологический цикл, сказания о героях, где бы в той или иной степени не оказалась йога. Она вошла в плоть и в кровь индийской культуры, стала существенной частью «индийской души», о чем говорит и современное положение йоги в этой стране: «В каждом городе Индии есть центры йоги, об этом учении выходят все новые книги, снимаются фильмы… Методы физической и психической саморегуляции в обязательном порядке изучают в школах и вузах, используют в армии, полиции, медицинских учреждениях» 26 . Разумеется, речь идет в основном об «экзотерических» образцах йоги, не противоречащих общественной морали (достаточно жесткой) и вкусам (достаточно строгим); однако это не отменяет значимость того обстоятельства, что традиционные способы поиска освобождения, имеющие весьма древнюю историю, остаются живым источником смысла для современных «посвященных». Даже те конфессии, которые никогда не тяготели к индуизму, в Индии начинают тянуться к йоге – и это не просто соблазн экзотики, но ощущение некоей насущной необходимости. Ведь йога имеет инструментальный характер, и поэтому может приниматься практически любыми духовными учениями, стремящимися
