Йога Патанджали. Елена Островская, Валерий Рудой.
В настоящую книгу вошли сочинения классиков индийской философии, посвященные йоге — религиозному мистическому опыту. В рамках одного тома представлены тексты двух наиболее влиятельных традиций — брахманистской (индуистской) и буддийской, противостоявших друг другу в эпоху древности и раннего Средневековья. Впервые публикуется русский перевод пятого и шестого разделов прославленного буддийского трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы», никогда прежде не переводившихся с санскрита на европейские языки. В комментарий, сопровождающий переводы, включены извлечения из авторитетных индийских сочинений, касающиеся йоги. Вступительная статья отражает новейшие результаты академических востоковедных исследований.
Открывая эту книгу, читатель получает возможность познакомиться с индийскими классическими текстами, посвященными йоге — совокупности южноазиатских традиционных методов преобразования человеческой психики. Эти методы возникли в древности и получили мощное развитие в русле индийских религиозных доктрин брахманизма и буддизма. При всем разнообразии они служили единственной цели — освобождению от страдания. И в брахманизме, и в буддизме победа над страданием рассматривалась как высшая цель религиозной жизни, и главным средством ее практического достижения выступала йога. В философском наследии брахманистских и буддийских школ сохранились детальные интерпретации йоги, представляющие собой уникальную культурную ценность.
Индийская религиозная философия эпохи древности и раннего Средневековья занимает в сокровищнице мировой философской мысли особое место. Никакая иная мыслительная традиция не уделяла столь значительного внимания проблеме страдания, сопутствующего человеческой жизни, не заявляла о принципиальной возможности его полного устранения, не предполагала развернутого обоснования методов окончательного искоренения страдания. Именно индийская философия, берущая свое начало в южноазиатских религиозных доктринах, проторила этот интеллектуальный путь.
В настоящей книге впервые собраны вместе переводы санскритских текстов, созданных в рамках двух авторитетных противоборствовавших традиций — СанкхьяЙоги и классической Абхидхармы. Это открывает перспективу непосредственного сопоставления брахманистских и буддийских воззрений на йогу, ибо школа Санкхья-Йога представляет брахманский философский дискурс, а классическая постканоническая Абхидхарма — буддийскую теоретическую мысль в период ее расцвета.
Брахманизмом принято называть традиционную религиозную идеологию, которая возникла на Южноазиатском субконтиненте в середине I тысячелетия до н. э. и просуществовала вплоть до XI в. н. э. Брахманизм развился на основе ведийского священного канона — древнейшего собрания сакральных текстов. Оно включало в себя четыре крупных раздела: собственно веды — тексты религиознокультового назначения, брахманы — жреческие комментарии к ведам, араньяки — тексты, посвященные практике отшельничества, и упанишады — философские интерпретации религиозных основоположений.
Ведийский священный канон начал складываться в этно-культурной среде древних ариев еще до их расселения на Южноазиатском субконтиненте, — возможно, в середине II тысячелетия до н. э. Об этом свидетельствуют исследования гимнов «Ригведы» — наиболее древней из вед. Процесс создания священного ведийского канона длился около десяти столетий и завершился приблизительно в VIII-IV в. до н. э. Его творцами и хранителями выступали брахманы — индоарийское жречество, занимавшее в древнеиндийском обществе привилегированное положение.
Принадлежность к брахманству имела наследственный характер, что позволяло из поколения в поколение накапливать огромный потенциал традиционной учености и интеллектуальной культуры. В древнеиндийском обществе довольно рано развилась социальная специализация сословий (варн). Брахманство составляло первую — высшую — варну, выполнявшую ритуальные, идеологические, образовательные функции. Только брахманы, будучи знатоками священного ведийского канона, обладали правом его толкования — философского и религиозно-юридического.
Кроме брахманства существовали еще три варны, социальные функции которых были строго разграничены религиозными законоположениями. Вторую после жречества варну образовывало воинство — кшатрии, обладавшие значительной земельной собственностью. К варне кшатриев принадлежала правящая аристократия — царственные особы и члены сабхи (воинского парламента). В третью варну входили вайшьи — значительная часть населения, непосредственно занятая разнообразной хозяйственно-экономической деятельностью. Низшая — четвертая варна — включала шудр, то есть низы древнеиндийского общества, которым предписывался религиозный долг служения всем трем вышестоящим сословиям.
Ведийский священный канон составлял основу традиционного образования. Правом изучать веды были наделены только мужчины, принадлежавшие к варкам брахманов, кшатриев и вайшьев. Шудры и женщины не располагали этим правом, то есть в получении традиционного образования господствовала социальная и половая дискриминация.
Но одновременно изучение вед являлось обязанностью для всех тех, кто был допущен к ведийскому сакральному знанию. Если по какой-либо причине юноша в определенном возрасте не получал ритуального посвящения, открывавшего доступ к образованию, он никогда уже не мог стать полноправным членом общества. Ему возбранялось вступление в брак и наследование семейных профессиональных занятий, ибо посвящение на образование рассматривалось как «второе рождение», реально включавшее юношу в традиционный социум. Посвященному вручался специальный знак — шнур дваждырожденного, который надлежало носить постоянно, в течение всей жизни. Мужчины, приобщенные к ведийскому сакральному знанию, именовались «дваждырожденными» и имели право на соответствующие почести.
Брахманы несли всю полноту ответственности за религиозное образование и религиозно-идеологическую консолидацию традиционного социума. Каждая из варн должна была следовать вполне определенному своду правил нравственного поведения и праведного образа жизни, предполагавшему неукоснительное соблюдение религиозных обетов и ритуалов. Свод таких правил назывался дхармой, и у каждого сословия была своя дхарма, которой следовало придерживаться.
Тысячелетний период сложения ведийского священного канона был эпохой господства целого комплекса религиозных представлений и соответствующих им культовых действий, называемых ведийской религией. Для нее был характерен политеизм. Обширный пантеон богов дополнялся обожествлением растений, гор и рек.
Почитание богов в ведийской религии неразрывно связывалось с ритуалами жертвоприношения. Они соединяли в себе три аспекта действия: намерение принести жертву ради достижения определенного результата — рождения мужского потомства, избавления от болезни и пр.; словесную жертвенную формулу и собственно физическое действие. Таким образом, ритуал жертвоприношения представлял собой совокупность ментальных, вербальных и физических действий, служивших причиной «созревания» желанного следствия. Ритуал жертвоприношения сопровождал жизнь человека ведийской эпохи от рождения и до кончины.
Религиозное отшельничество не было уделом лишь брахманов-подвижников. В определенный период жизни дваждырожденному надлежало посвятить себя отшельничеству. Когда юноша вступал в брак и мог взять на себя бразды правления домохозяйством, его отцу предстояло удалиться в лес (аранъя), чтобы приобрести опыт религиозного подвижничества. Но «уход в лес» не означал полного отчуждения от ритуалов жертвоприношения. Ритуальные действия отшельник совершал мысленно. Они не имели своей целью получение какого-либо житейского блага и были направлены на постижение внутреннего смысла дхармы.
Отшельничество — это и опыт суровой аскезы, призванной подавить влечение подвижника к мирской жизни. Отшельнический этап в биографическом цикле дваждырожденного предшествовал его паломничеству к святым местам, завершающему достойное человеческое существование, периоду сенъясы. Одетый в священную одежду цвета охры, снабженный посохом и сумой для сбора подаяния, старец отправлялся в путешествие, которое приносило ему полное духовное освобождение {мокша) от преходящих мирских ценностей.
Идеал мудреца, свободного от влечения к объектам чувственного мира и страдания, порождаемого этим влечением, получил свое развитие в текстах упанишад. Собрание упанишад называлось ведантой — завершением вед. В более поздний исторический период это название закрепилось за одной из брахманистских религиозно-философских школ, претендовавшей на последовательную приверженность древнейшим идеологическим воззрениям.
Тексты упанишад отражают процесс смены культурных эпох на Южноазиатском субконтиненте. Ведийская религия и связанная с ней культура уходили в прошлое, но веды не утрачивали своего сакрального значения. Упанишады — ранние, стихотворные, и более поздние, прозаические, — сохранили в себе наставления и дискуссии о понимании ведийского Слова.
В текстах упанишад повествование ведется от лица какого-либо из древних учителей, разъясняющих «скрытый смысл» ведийских высказываний. Этимология слова «упанишада» остается вплоть до настоящего времени предметом спора специалистов, изучающих древний пласт индийской духовной культуры. Буквальное значение этого слова — «сидеть около». Позднее его стали интерпретировать как «тайное знание», которое обретали ученики, сидящие у ног учителя и внемлющие его разъяснениям.
Основная идея, скрепляющая мировоззрение упанишад, состоит в утверждении тождества «Я», именуемого Атманом, и Брахмана — безличного принципа космической одушевленности.
«Атман есть Брахман, Брахман есть Атман» — в этом изречении сконцентрирована вся суть тайного знания, изложенного в упанишадах. Атман вечен, а мир, пребывающий в непрерывном изменении, является лишь внешним выражением сущностного тождества Атмана и Брахмана.
Индивидуальность «Я» иллюзорна и обусловлена конкретными качественно-определенными проявлениями Атмана. Человек, осознающий свое существование как нечто индивидуальное, ограниченное телесностью и принадлежностью к определенному социальному сословию, преследует цели обеспечения своей жизнедеятельности и воспроизведения потомства, жаждет счастья и всеми силами избегает страдания. Он, будучи членом общества, где безраздельно господствует религиозное мировоззрение, стремится к праведности, обусловленной варновыми предписаниями. Но страдание неизбежно настигает и
9
праведника, и нечестивца — любого, кто рожден и кому предстоит умереть.
Никакие ритуальные жертвоприношения не способны дать человеку бессмертие, навсегда уберечь его от болезней и старости, сохранить вечную жизнь его родным и близким. А это означает, что живые существа обречены страдать.
Причина страдания коренится, таким образом, не в обстоятельствах жизни, а в том, что человек не знает истинной реальности. Поглощенный переживанием своей индивидуальности, он пребывает в неведении относительно сущностного тождества Атмана и Брахмана. Влечение к миру и аффекты, порождаемые этим влечением, препятствуют истинному познанию. Устранить это препятствие способен только тот, кто понял неприемлемость страдания, обусловленного неведением, и бесплодность поисков вечного счастья на стезе удовлетворения своих желаний.
Атман, то есть истинное «Я», свободен от индивидуальных желаний, ибо он тождествен безличному Брахману. Но одновременно Атман — та реальная «личность», благодаря которой индивид ощущает свою одушевленность. Искать Атман вовне, пытаясь обнаружить его в каком-то конкретном объекте или явлении, великом или бесконечно малом, нелепо. Если бы Атман содержался в чем-то одном или группе объектов, он не присутствовал бы всюду. Лишь глубинное проникновение в смысл формулы «Я есмь Брахман» позволяет узреть реальность такой, какова она в действительности.
В череде непрерывных изменений Атман пребывает вечным и неизменньш. Но если истинное «Я» не уничтожимо, почему смертно тело? Кто такие животные, демоны, обитатели подземных адских вместилищ, божества? Как соотносятся с Атманом предметы окружающего мира — материальные объекты? Почему Атман проявляет себя в таких различных формах существования? На эти вопросы отвечает учение о карме, основы которого были впервые сформулированы в упанишадах.
«Карма» буквально означает «действие», но в терминологическом смысле это действие, с необходимостью выступающее причиной определенного следствия. Ритуальныедействия вели к результату, по преимуществу связанному с прижизненными целями человеческого существования, но не только с ними. Например, похоронные обряды ведийской религии обеспечивали достойный путь покойного в «мир отцов». Учение о карме расширило представление о причиняющей функции осознанного, преднамеренного действия, причем не только ритуального. Брахманизм, существенно обогативший ведийскую космологию, придал кармическому действию вселенскую перспективу.
Любое такое действие способно порождать следствия, выходящие за пределы человеческой жизни. Осознанное словесное или физическое действие в качестве своего следствия имеет повторное рождение. Таковое, согласно брахманистским воззрениям, может быть обретено в различных формах — человеческой, божественной, животвой, демонической, адской, предметной. Все зависит от религиозного качества деяния, совершенного человеком. Если оно соответствует предписаниям праведного поведения, то новое рождение будет благим — человеческим или божественным. Если же оно противоречит праведности, нарушает требования ритуальной
