чистоты, то повторное рождение будет адским, животным, демоническим, предметным — растительным, минеральным. Когда следствия дурного действия исчерпаются полностью, придет черед следующего — человеческого — рождения, обусловленного праведными поступками в прошлых жизнях. Дурное действие изменяет форму повторного существования, делая ее нечеловеческой, но не лишая одушевленности, ибо все в этом мире есть Атман. Однако никакая форма не вечна, вечен лишь Атман. Отбрасывая по смерти тела одни свойства и приобретая в новом рождении другие, эта истинная «личность» остается в своей сущности неизменной.
Круговорот рождений определяется термином сансара, присутствующим уже в текстах упанишад. Пребывание в сансаре сопряжено со страданием, ибо закон кармы есть несвобода. Освобождение от уз сансары может быть достигнуто только несовершением действий, ведущих к новому рождению. Это не означает, что вообще никакие действия не совершаются. Смысл в другом — действие должно быть свободным от мотивации, обусловленной неведением. Только тот, кто познал истинную реальность, тождество Атмана и Брахмана, способен на действия, свободные от кармического следствия. Такой религиозный подвижник не рождается впредь в сансаре — мире страдания.
Но не всем, согласно брахманской интерпретации, круговорот рождений видится как страдание. Человек, проникнутый мирскими ценностями и желаниями, находит в сансаре счастье, невечное, но драгоценное для него. Мирской человек груб и в силу этого не ощущает тягостного давления причинно-следственной закономерности. Он не тяготится перспективой блуждания в грядущих формах существования. Но тот, кто стремится к истинному знанию, подобен в своей тонкой чувствительности глазному яблоку, любое прикосновение к которому ощущается как боль. Радости сансары для него столь же неприемлемы, сколь и ее мучения, ибо он желает свободы.
Освобождение из мира сансары — это очищение психики от всего индивидуального, подлинное осознание того факта, что лишь Атман есть реальная «личность», а все конкретные свойства, обретаемые и отбрасываемые в круговороте рождений, преходящи.
Таким образом, в упанишадах нашли свое первичное оформление четыре идеологемы, важнейшие для последующего развития индийской религиозно-философской мысли, — Атман, карма, сансара и «освобождение». Для обозначения последней идеологемы использовались различные термины — «Мокша», «Кайвалья», «Нирвана».
Брахманизм как религиозно-философское направление в истории индийской мысли в своем развитии непосредственно опирался на упанишады. Это направление формировалось в виде традиций теоретического комментирования ведийского священного канона, на основе которых в раннем Средневековье и сложились шесть систем брахманистской философии — Санкхья, Йога, Ньяя, Вайшешика, Миманса и Веданта. Единство брахманистского направления обусловлено общей мировоззренческой установкой, характерной для названных мыслительных традиций, — признанием абсолютного авторитета ведийского священного канона.В русле идеологии брахманизма ведийский священный канон отнюдь не причислялся к человеческим творениям. Веды рассматривались как «вечные и несотворенные». Согласно религиозному преданию, они получили известность благодаря божественному слуху древних мудрецов (риши), «услышавших» ведийское Слово и поведавших его людям. Это предание позволяет понять, почему ведийский священный канон именуется шрути — «услышанное» — и почему длительное время он передавался лишь изустно, не подвергаясь письменной фиксации. Первые попытки записи ведийских текстов были предприняты весьма поздно — только в XI в., как об этом свидетельствует Бируни в своем труде «Индия».
Шрути — сокровенное знание. Оно не может быть «прочитано», то есть изучено самостоятельно. Тексты ведийского священного канона обладают не только явным, но и скрытым смыслом. Помимо общения с наставником (гуру) глубинный смысл ведийских высказываний невозможно постичь. Наставник обладает его знанием, поскольку получил истинное разъяснение из уст предшественника в непрерывной линии учительской преемственности. Это знание для «избранных» — той части индийского общества, чье предназначение состояло в сохранении религиозно-идеологической традиции, то есть брахманское знание.
В строгом смысле слова нельзя говорить о существовании философии в ведийскую эпоху. Для философии характерен теоретический (логико-дискурсивный) тип мышления, исторически приходящий на смену мышлению мифологическому. Теоретический тип мышления созревает в Индии постведийского периода, знаменуя собой раннюю стадию развития философии и традиционных наук — лингвистики (учения об именах, грамматики, этимологии), математики, метрики, теории ритуала, астрономии и др. «Тайное знание» упанишад — это не только опыт практического постижения тождества Атмана и Брахмана, но и первый шаг к теоретическому мышлению, сделанный в узких сообществах брахманской интеллектуальной элиты.
Мифологическое мышление, однако, вовсе не было вытеснено теоретическим. Оно продолжало функционировать в индийской культуре и обрело свое выражение в литературе пуран — собраниях постведийской мифологии и религиозных преданий, а также в эпических произведениях — прежде всего в «Махабхарате».
Шесть религиозно-философских систем брахманизма, возникших на заре I тысячелетия н. э., — это шесть путей теоретического дискурса, восходящего в своем истоке к древним образцам комментирования вед. Для обозначения любой системы умозрения использовался термин «даршана» (букв, «воззрение»). Каждая из шести брахманистских даршан возводила себя к исходному, «корневому», тексту, определявшему последующую традицию. Такой текст по своему жанру являлся сутрой — кратким «конспектом» системы, ее путеводной нитью. (Слово «сутра» буквально и означает «нить».) Философские трактаты {ьиастры) создавались в форме комментариев и субкомментариев, разъяснявших смысл исходного системообразующего текста. Шастры представляют большое разнообразие комментаторских жанров. Это позволяло их авторам вместить в рамки комментария проблематику межшкольных дискуссий и диспутов с философами небрахманистских направлений, возникших также в постведийский период, — буддийскими и джайнскими религиозными мыслителями, адживиками, выражавшими тенденцию свободомыслия в индийской философии.
Санкхья считается наиболее древней среди шести брахманистских даршан. Она развивала учение о первоматерии как причине мира (прадхана-карана-вада). Теоретики Санкхьи исходили из положения об изначальном, ничем не обусловленном существовании материальной первоосновы мира — пракрити, или прадханы, существующей в двух видах, проявленном и непроявленном. Проявленное — мир чувственно воспринимаемых объектов. Непроявленное не доступно чувственному восприятию, это «неинформативный» материальный аспект тождества Атмана и Брахмана. Первоматерия, будучи причиной космогенеза, уже содержит в себе все возможные следствия потенциально. Любой возникающий объект сохраняет связь с обусловившей его причиной. Следствия, однако, проявляются неодновременно, поскольку их актуализация зависит от многих дополнительных условий.Космогенез — выражение эволюционного процесса, полагали санкхьяики. Изначальная непроявленная материя обладает тремя качествами (гунами) — инертностью (тамас), активностью (раджас}, равновесной ясностью (саттва). Любой объект, возникающий в ходе эволюции, содержит в себе эти три качества, но в разной пропорции.
Концепция эволюции опирается на представление о двадцати пяти элементах (таттвах), образующих сложную взаимосвязь. Пракрити, или прадхана, — первый из них. Из пракрити возникает сознание (буддхи). Как таковое оно одновременно есть и «великий принцип» (лшхат), обусловливающий появление индивидуального сознания — индивидуацию (ахамкара). Затем возникают «тонкие сущности» (танматры) — акаша (особый вид пространства, обусловливающего распространение звука), воздух, огонь, земля, вода. Они в свою очередь дают начало пяти «великим элементам» (махабхута) — акаша, воздух, огонь, земля, вода, из которых и состоит материальный мир. Благодаря индивидуации сознания на основе «великих элементов» формируются «органы действия» (кармендрия) — пять органов чувств, обладающих способностью восприятия. Их дополняет разум (лшнас), обладающий способностью генерализации чувственных восприятий.
Кроме названных элементов в концепции Санкхьи присутствует и еще одна таттва — Пуруьиа. Это чистая энергия сознания, независимая в своем бытии от пракрити, первоматерии. Пуруша — Зритель, созерцающий мир в зеркале сознания. Соединение Пуруши и пракрити обусловливает появление всех элементов.
Пуруша присутствует во всем — живом и неживом. Человеческий индивид, желающий постичь тождество Атмана и Брахмана ради освобождения от уз сансары — круговорота рождений, сопряженного со страданием, должен открыть в себе Пурушу. Будучи вечным и неизменным, Пуруша чужд страдания. Благодаря обретению знания своего истинного «Я», Пуруши, человек достигает освобождения. Пуруша — это и есть Атман, тождественный Брахману.
Воззрения древней Санкхьи инкорпорированы в «Махабхарату», что свидетельствует о значительном авторитете
этой наиболее ранней мировоззренческой системы. Традиция классической Санкхьи складывается значительно позднее — она восходит к базовому тексту «Санкхья-карика» Ишваракришны, относящемуся к IV-V в. н. э.
Важно подчеркнуть, что ни в древней, ни в классической Санкхье первоначально не присутствует идея сотворенности мира Ишварой — Божественным Зодчим. Более того, санкхьяики развивали учение о несуществовании Ишвары (Ниришвараваду).
Система Йога тесно примыкает к Санкхье. Эта даршана разрабатывала теоретическое истолкование практических методов обретения освобождения и в данной своей задаче опиралась на философию Санкхьи. Базовым текстом Йоги являются «Йога-сутры» Патанджали, намечающие контуры системы. Ее детальная проработка обнаруживается в комментарии Вьясы («Вьяса-бхашья») — трактате, тесно соединяющем положения Санкхьи и Йогу. «Вьяса-бхашья» запечатлевает слияние этих двух традиций в рамках одной школы — Патанджала-даршаны, называемой также объединенной Санкхья-Йогой.
Йога ввела в учение санкхьяиков идею существования Ишвары — Владыки Вселенной. Первоначально Ишвара (Высший Пуруша) не толковался в Патанджала-даршане как Божественный Зодчий, творящий мир. Но позднее теистическая, креационистская тенденция значительно усилилась в дискурсе этой школы.
«Йога-сутры» получили известность в Европе как самый старый и авторитетный учебник йоги. Именно такая интерпретация целевого назначения текста Патанджали и пробудила к нему широкий интерес, выходящий далеко за пределы круга академической индологии.
Но было бы неправомерно усматривать в авторе «Йога-сутр» создателя практики йоги или ее единственного теоретика. Виднейший историк классической индийской философии С. Дасгупта характеризовал Патанджали как теоретика именно санкхьяистского направления в йоге. Он, подчеркивал Дасгупта, «не только собрал различные формы йогических практик и выделил разнообразные идеи, которые были или могли быть связаны с йогой, но и пересадил их на метафизику Санкхьи и придал им тот вид, в котором они и дошли до нас».Сразу отметим, что, говоря о роли «метафизики Санкхьи» в процессе оформления Санкхья-Йоги, необходимо иметь в виду известные ограничения и не отождествлять систему, закрепленную в «Йога-сутрах» Патанджали и «Вьяса-бхашье», с классической Санкхьей.
Безусловно, здесь следует говорить о двух ветвях дерева, имеющего один корень — древнюю Санкхью, дидактическое изложение которой обнаруживается в некоторых разделах эпоса «Махабхарата» (например, в «Беседах Маркандеи» и в «Анугите»). Санкхья-Йога и классическая Санкхья — это две несовпадающие школьные традиции, каждая из которых сформировала свой угол зрения на исходные идеи древнего учения.
Задача датировки текста Патанджали и комментария Вьясы до сих пор не получила однозначного решения. Так, создание «Йога-сутр» датируется исследователями в очень широких пределах — от II в. до н.э. до IV в. н. э. Ранняя датировка мотивируется посредством отождествления автора «Йога-сутр» и древнего ученого-грамматиста Патанджали. Такая точка зрения сформирована внутри индийской культурной традиции.
Дж. Вудс, автор наиболее авторитетного английского перевода «Йога-сутр» и «Вьяса-бхашьи», относит сочинение Патанджали к IV в. н. э. Его позиция основана на сравнительных историко-философских исследованиях той контраргументации, которую разрабатывала СанкхьяЙога в процессе синхронной полемики с буддийскими школами.
Однако господствующий в науке взгляд на временную привязку «Йога-сутр» относит их к периоду «не позднее III в. н. э.», что объясняется ссылкой на этот текст в джайнском трактате Умасвати «Таттвартха-адхигамасутра» (III в. н. э.).
Комментарий Вьясы («Вьяса-бхашья») обычно принято датировать IV в. н. э., поскольку его содержание свидетельствует о детальном знакомстве автора с буддийскими трактатами, относящимися к IV-V в.
Буддийские философские школы исторически начали складываться параллельно с брахманистскими,
