полное свертывание гун, более не являющихся объектом для Пуруши; оно же — энергия сознания, пребывающая в самой себе.
Полное свертывание гун, которые представляют собой [цепь] причин и следствий, выполнивших [свою функцию — служить] опыту и освобождению Пуру-
7 Йога
ши, и [потому более] не существуют для него в качестве объекта, — это и есть абсолютное освобождение. Энергия сознания Пуруши [в этом случае] полностью обособлена, то есть пребывает в самой себе из-за отсутствия связи с саттвой разума. Ее вечное сохранение именно в таком состоянии и есть абсолютное освобождение.
На этом четвертая глава «Об абсолютном освобождении» в комментарии Санкхьи к «Йога-шастре» достопочтенного Патанджали завершена
ГЛАВА ПЕРВАЯ
*Эта мангала-ьилока (вступительный стих), авторство которой приписывается в ортодоксальной брахманистской традиции комментатору «Йога-сутр» Вьясе, представляет собой более позднее включение, связанное, по-видимому, с последующим отождествлением творца «Йога-сутр» с древнеиндийским грамматистом Патанджали (III-II вв. до н. э.), написавшим «Великий комментарий» («Махабхашья») к сутрам Панини (IV в. до н. э.). Согласно брахманистской традиции, грамматист Патанджали является человеческим воплощением мифического змея Шеши, который в знак благорасположения некогда опустился на сложенные ладони (патанджали) великого Панини.
1.1. Текст сутры начинается словом «атха». Согласно Вьясе и автору «Таттва-вайшаради» (комментария к «Вьяса-бхашье») Вачаспати Мишре, первое слово сутры «атха» служит показателем того, что далее начинается систематическое изложение предмета, в данном случае йога-даршаны, то есть религиозно-философской системы Йога. Интересно отметить, что аналогичным образом начинается и «Махабхашья» Патанджали: «Итак, изложение учения о Слове».
Согласно толкованию Вачаспати Мишры, словом «изложение» Вьяса называет здесь шастру (теоретический трактат), объясняя ее этимологически как «то, с помощью чего нечто получает детальное разъяснение». Далее Вачаспати Мишра говорит: «Ее постижению отнюдь не предшествует обладание полным успокоением, самоконтроль и т. п., напротив, ей предшествует желание передать знание истинной реальности. Успокоение, самоконтроль и прочее достигаются при наличии желания знать и знания реаль- ности, как об этом сказано в священных текстах: «Поэтому пусть он, умиротворенный, подчинивший контролю органы чувств, ставший бесстрастным, невозмутимым и самоуглубленным, созерцает Атман лишь в Атмане». И хотя существует возможность того, что вопросы ученика, аскетизм (тапас), применение алхимии и т. д. иногда непосредственно предшествуют изложению шастры, здесь они не упоминаются, поскольку они бесполезны как для отчетливого постижения предмета учеником, так и для его жизнедеятельности».
1.3. Вьяса истолковывает слово «йога» в терминологическом значении «самадхи» — «сосредоточение». Однако, как можно заметить из дальнейшего изложения, объемы и содержание этих понятий не представляют собой нечто тождественное и лишь частично перекрывают друг друга. Сосредоточение (самадхи), согласно Вьясе, есть базовое свойство сознания, его закономерная особенность, проявляющаяся в той или иной степени на всех уровнях его функционирования.
1.4. «Ступень», или «уровень», функционирования сознания. В теории йоги этим термином обозначаются качественно определенные состояния сознания, обусловленные соответствующим эмоционально-чувственным тоном и познавательной установкой.
1.5. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, это уровень (или состояние) сознания, в котором преобладает «раджас» — энергетический компонент, характеризующийся самопроизвольной неустойчивой направленностью сознания на внешние объекты.
1.6. Букв, «ослепленное», «пребывающее в замешательстве, недоумении». На этом уровне функционирования сознания преобладает «тамас» — инерционный компонент. Сознание, пребывающее в данном состоянии, направлено на все объекты одновременно, и хотя такая направленность может быть устойчивой, в ней отсутствует способность различения.
Букв, «рассеянное», «разбросанное». На этом уровне функционирования сознание характеризуется относительной устойчивостью своей направленности, но оно как бы скользит от объекта к объекту, не стремясь окончательно сосредоточиться ни на одном из них. По традиционным комментариям к «Йога-сутрам» Патанджали, только стремление к сосредоточению сознания на избранном объекте и выступает непременным условием психотехнических практик — перехода сознания в область собственно йоги.
1.8. Букв, «направленность в одну точку», или «однонаправленность». Это состояние сознания (экаграта), при котором происходит «высвечивание» объекта: объект предстает сознанию таким, какой он есть реально, сам по себе. Достижение этой ступени функционирования сознания осуществляется благодаря преодолению самопроизвольной избирательности, имеющей место на предыдущем, нейогическом уровне. Экаграта характеризуется устойчивой направленностью сознания, сфокусированного в одной точке. При этом избирательность, полностью свободная от какой-либо аффективной примеси, достигает своего предела.
Сходным образом однонаправленность сознания интерпретируется и в теории буддийской йоги. Так, Асанга в своем трактате «Абхидхармасамуччая» поясняет: «Что такое сосредоточение? — Это однонаправленность сознания, обращенного на объект, который должен быть исследован. Такая однонаправленность служит поддержкой знания». Стхирамати в своем комментарии к «Виджняптиматрасиддхи» дает более развернутое определение: «Сосредоточение — это концентрация сознания на том объекте, который должен быть исследован. Объект подлежит рассмотрению в исчерпывающей полноте его свойств. Однонаправленность означает присутствие в поле сознавания лишь одного объекта. Она служит поддержкой знания, ибо сконцентрированное сознание видит объекты такими, каковы они есть в реальности».
1.9. Букв, «прекращенное», «остановленное». Это состояние, при котором сознание остановлено на самом себе. На данном уровне прекращается процесс развертывания сознания, устраняются какие бы то ни было познавательные акты и их содержание, исчезает аффективно окрашенная мотивация, нарушающая психотехническую сбалансированность сознания.
1.10. Словом «аффект» передается санскритский термин «клеша», означающий букв, «то, что причиняет боль, мучение; доставляет беспокойство; приводит в возмущенное (возбужденное) состояние; загрязняет».
Клеша — одно из фундаментальных понятий, встречающихся в большинстве индийских классических религиозно-философских систем. Наиболее полно оно разработано в буддийской постканонической традиции, то есть традиции постканонической Абхидхармы. В теоретических трактатах (шастрах) термином «клеша» передается динамика состояний сознания «обычного человека», предрасположенного воспринимать окружающий мир в непосредственном соотнесении со своим «Я». Ввиду этого подобный индивид никогда не видит вещи такими, каковы они есть в реальности, помимо его собственного «Я». Позиция «обычного человека», воспринимающего внешний мир через призму «Я», а внутренний — как «Мое», представляет собой эгоцентрированкую установку сознания. Эгоцентрация пронизана жаждой утвердить свое индивидуальное существование стремлением к повторным существованиям в круговороте рождений. Термин «клеша» является ключевым в концепции «неблагого» (зацикленного на индивидуальном «Я») сознания. Семантика этого термина охватьюает предельно широкий круг состояний психосоматического возбуждения, которые тем не менее сводятся по своей сути либо к реакции принятия, либо к реакции отвержения. Определение «клеша» весьма отчетливо представлено в трактате «Абхидхармасамуччая» Асанги: «Что является признаком клеши? Если возникающая дхарма (моментальное элементарное состояние) характеризуется свойством возбуждения и ее возникновение приводит организм и сознание в возбужденное состояние, то это и есть признак клеши».
Клеши, таким образом, всегда актуально указывают на присутствие «неблагого» сознания. Буддийские теоретики постканонической Абхидхармы полагали в качестве причины клеш ошибочную убежденность в реальном существовании «Я» как особой субстанции. Ложная по своему содержанию вера в реальность «Я», то есть неведение и в пределе — невежество (неразличение «благого» и «неблагого»), влечение к чувственно воспринимаемым объектам наслаждения и отсюда — отвращение ко всему, что препятствует обладанию этими объектами, порождаютвсе разнообразие аффективных состояний сознания, привязывающих индивида к сансаре. Именно поэтому сознание, загрязненное притоком аффектов (клеш), и рассматривалось как «неблагое» в религиозном смысле.
Комментатор «Йога-сутр» Вьяса, находившийся под очевидным влиянием концепций абхидхармистской философии, вводит термин «клеша» как уже определенный, не подвергая его дальнейшей разработке.
1.11. «Карма» — букв, «действие» — важнейшее понятие, присутствующее во всех религиозно-философских системах древней и средневековой Индии. Оно обозначает осознанное действие, следствие которого «созревает» в новых рождениях, то есть будет актуализировано, проявится в будущих жизнях. В индуистской йоге, как и в буддизме, действие подразделяется на три вида: физическое, или телесное, словесное и ментальное (сознательный импульс-побуждение, намерение действовать определенным образом). Учение о карме подробно рассматривается Вьясой в его комментарии к «Йога-сутрам» Патанджали (глава II, 12-14). Здесь же достаточно отметить, что карма выступает законом причинно-следственной связи, в соответствии с которым совершенное действие, имевшее аффективный мотив, неизбежно влечет за собой новое рождение в сансаре, в круговороте рождений. Кармой определяются будущая форма существования (божественная, человеческая, животная, адская или иная неблагая), продолжительность человеческой жизни, социальный и имущественный статусы человека, состояние окружающей среды, сопутствующее его существованию в новом рождении. Аффективный мотив определяет собой характер кармического следствия. Роль аффектов в теории кармы особенно подробно рассматривалась в буддийских постканонических трактатах — в литературе постканонической Абхидхармы. Итог этого рассмотрения в афористической форме подвел Стхирамати в трактате «Тримшика-виджняпти-матрата» — комментарии к одному из основополагающих текстов махаянской школы Виджнянавада: «Действие (карма) и аффекты (клеша) — вот причины круговорота рождений, причем аффекты — главная причина. Благодаря определяющему влиянию аффектов действие способно породить новое существование, и иначе не может быть. Поэтому аффекты — поистине тот корень, из которого произрастает сансара. Следовательно, прекращение круговорота рождений достигается только при устранении аффектов, и иначе не может быть».
1.12. В психотехническом плане йога сознания соответствует тому уровню, или состоянию, сознания, который характеризуется сконцентрированностью сознания в одной точке. При определенных религиозно-доктринальных различиях брахманистская йога сознания соответствует четырем первым ступеням буддийской йоги.
1.13. Избирательность (витарка) и рефлексия (вычара) в теориях брахманистской и буддийской йоги рассматриваются как фундаментальные характеристики сознания. Витарка — свойство «избирания» объекта, направленность на объект, а вичара — содержательное его рассмотрение сознанием, возникающее благодаря фиксации сознания на объекте.
1.14. Блаженство (ананда) — измененное состояние сознания, характеризующееся переживанием высшего наслаждения и счастья. В теоретической схеме буддийской психотехники оно соответствует состояниям прити и сукха.
1.15. Самость (асмита) — индивидуальность, ощущение индивидуального существования. В теоретическом обосновании брахманистской йоги самость рассматривается как первая стадия трансформации фундаментального и всепронизывающего сознания, выступающего причиной существования сознания-следствия, то есть индивидуализированного сознания. Таким образом, самость наряду с органами чувств и соответствующими психическими способностями, разумом (манасом) и жизненной силой (праной) — это исходная качественная определенность сознания-следствия. В контексте психотехнической процедуры, о которой идет речь в комментарии Вьясы, термином «самость» обозначается состояние чистого бытия, при котором «Я» пребывает в нераздельном единстве с интеллектом (буддхи).
2.1. Сосредоточение, лишенное познавательного элемента. Согласно Вьясе, оно возникает при полной остановке сознания, когда прекращается любая активность сознания и остаются лишь бессознательные формирующие факторы (санскары).Вторая сутра Патанджали дает классическое определение брахманистской йоги, принятое не только в теоретических трактатах, но и вошедшее в ряд религиозно-доктринальных текстов. Словосочетание «деятельность сознания» обозначает развертывание неизмененных состояний сознания, содержанием которых выступают конкретные условия.
2.2. В своем комментарии Вачаспати Мишра подробно рассматривает это уточнение смысла сутры, введенное Вьясой: «То специфическое состояние сознания, при котором достигнуто полное прекращение процесса истинного познания и т. д., и есть собственно йога.
— Но в таком случае можно сказать, что это определение ущербно, ибо оно не охватывает познавательное сосредоточение, при котором саттвические функции сознания не прекращены.
— Предвидя такой вопрос, Вьяса и говорит: «Поскольку слово «все» в сутре опущено…*4 Если бы имелось в виду прекращение всех функций сознания, то познавательное сосредоточение не охватывалось бы данным определением. Однако прекращение функционирования сознания, которое препятствует созреванию «дремлющих» следов аффектов и действия, включает также и познавательное сосредоточение, поскольку в нем тоже происходит прекращение функционирования сознания, обусловленного энергетическим
