интеллектуальными содержаниями сознания (буддхи).

5.1. Пять видов развертывания сознания, то есть способы его проявления, перечисляются Патанджали в сутре 1.6.

Карма в том своем аспекте, в котором она содержится в буддхи как модус его трансформации, называется «кармическое ложе для Пуруши». Типологически это соответствует буддийскому учению об аффективных предрасположенностях, то есть «дремлющих аффектах». Согласно данному учению, аффекты (клеши) проявляются либо в активной, взрывной форме, либо присутствуют в психике индивида скрыто, как потенциально готовые к активному проявлению. В последнем случае они представляют собой предуготовленности к определенным типам вербального, ментального и телесного поведения.

5.3. «Загрязненные» и «незагрязненные» — соответственно подверженные и неподверженные притоку аффектов.

5.4. Согласно интерпретации Вачаспати Мишры, «для индивида, главная цель которого состоит в осуществлении намерений Пуруши, актуальные проявления сознания, включающие раджас и тамас, являются противодействующими, поскольку порождают препятствия».

5.5. Как явствует из комментария Вачаспати Мишры, «загрязненность» или «незагрязненность» актуальных проявлений сознания в интервалах его непрерывного развертывания зависит от преобладания раджаса и тамаса над саттвой и наоборот.

5.6. Наиболее полное выражение идея взаимозависимости актуальных содержаний сознания и формирующих факторов получает в трактатах буддийской постканонической традиции. Согласно буддийским теоретическим представлениям, любое существующее в данный момент причинно обусловленное психическое состояние является одновременно и причинно обусловливающим для последующего состояния, то есть формирующим фактором.

5.7. Согласно толкованию Вачаспати Мишры, «сознание, действуя подобным образом, достигает состояния прекращения, и, когда в нем остаются лишь формирующие факторы, оно становится самотождественным, — так это понимается в общепринятом смысле. В абсолютном же смысле оно приходит к пралае», (то есть к растворению в первоматерии в конце космического цикла).

7.1. Из комментария Вьясы к этой сутре Патанджали можно заключить, что в классической йоге принимается, хотя и с определенными уточнениями, санкхьяистская теория восприятия. Так, Капила, основатель Санкхьи, определяет восприятие как различающее знание, принимающее форму объекта и непосредственно соотносящееся с ним. Виджнянабхикшу уточняет это определение, говоря, чтовосприятие есть функция буддхи, направленная на объект и модифицируемая специфической формой объекта, с которым она непосредственно соотносится.

7.2. «Испытывает воздействие» — букв, «окрашивается» чувственным объектом.

7.3. Умозаключение, или логический вывод. В системе Йоги выделяются три вида умозаключений: «от причины к следствию»; «от следствия к причине» и «построение умозаключения на основании общего сходства».

7.4. Авторитетное словесное свидетельство — суждение знатока предмета, эксперта.

7.5. В толковании этой фразы комментария Вьясы Вачаспати Мишра приводит два примера свидетельства (точнее, квазиавторитетного высказывания), не вызывающего доверия: «Эти десять гранатов станут шестью хлебами» и «Пусть желающий достичь неба поклоняется святилищу».

7.6. Согласно Вачаспати Мишре, под «исходным авторитетом» в данном контексте следует понимать Ишвару — бога-творца, владыку Вселенной.

8.1. Вачаспати Мишра отмечает: «Слово «заблуждение» указывает на то, что определяется, слово «ложное знание» — на то, что выступает его определением. Знание, отражающее определенную форму, в действительности не основывается на этой форме».

8.2. Вачаспати Мишра поясняет: «Если некто преуспел в практике таких сверхъестественных свойств, как уменьшение до размеров атома и т.п., и если он привязан к мысли, одержимый подобного рода возможностями, наблюдаемыми в повседневной жизни или описываемыми в шастрах, то тогда страх, что все это погибнет в конце космического цикла, и есть жажда жизни, то есть слепая тьма».

15.1. Отсутствие влечения к каким-либо объектам. В теории йоги бесстрастие выступает функциональным аспектом веры (шраддха) — твердой убежденности йогина в правильности избранного им пути. Благодаря взращиванию бесстрастия сознание, проникнутое верой, отвлекается от чувственных объектов, что постепенно приводит к возникновению устойчивого отрицательного эмоционально-чувственного тона по отношению к мирским ценностям. Как отмечает один из поздних комментаторов «Йога- сутр» Патанджали, Виджняна-бхикшу, отвращение к мирским радостям есть лишь иной, негативный, аспект веры, обеспечивающий спокойное течение сознания.

В классических брахманистских философских текстах различаются два вида бесстрастия, или отрешенности. Первый из них характеризует состояние сознания, в котором отсутствует влечение (рага) к каким-либо чувственным объектам и целям, предписываемым ведийскими текстами, — достижению неба (сварга) и т. п. В психотехническом плане этот вид бесстрастия включает четыре ступени, на последней из которых реализуется способность непосредственного восприятия тщетности любой привязанности к каким бы то ни было внешним объектам или целям, после чего сознание становится неуязвимым для привязанности.

Второй, более высокий, вид бесстрастия практически тождествен конечному различающему постижению (или мудрости — праджня), ведущему к абсолютной независимости. Таким образом, бесстрастие, вера и практика их достижения представляют собой состояния сознания, не подверженные притоку аффектов. Настойчивое культивирование таких состояний сознания приводит к последовательному устранению всех аффективных загрязнений. Следуя такому направлению в своей аскезе, йогин продвигается все выше и выше, пока не достигает конечной цели. Практика и бесстрастие — два внутренних средства для достижения высшей цели йогина — окончательного прекращения развертывания сознания, устранения аффектов и неведения.

18.1. Как поясняет Вачаспати Мишра, «это сосредоточение называется «лишенным семени» потому, что оно не направлено на какой-либо объект, служащий его опорой. Согласно другому толкованию, лишенное семени — то, в чем более не существует семени, то есть потенциальных следов аффектов и кармы».

19.1. Букв, «не имеющие физического тела» — боги соответствующих сфер брахманистского психокосма (космических местопребываний сознания).

Как следует из комментария Вачаспати Мишры, здесь имеются в виду те йогины, которые не устранили полностью потенциальных следов заблуждения, связанных с выбором объекта сосредоточения.

20.1. В комментарии Вачаспати Мишры это разъясняется как определенная форма созерцания, при которой сознание сосредоточено на том, что удерживается в памяти.

20.2. Самадхи — это последовательность состояний сознания, становящихся все более и более простыми, пока наконец они не прекращаются в бессознательном. Бессознательное самадхи есть концентрация, при которой процесс сознавания отсутствует, хотя «дремлющие» впечатления могут сохраняться. В познавательном сосредоточении наличествует ясное сознавание объекта, который воспринимается сознанием как нечто отличное от него самого; в бессознательном сосредоточении это различение исчезает.

20.3. По поводу выделения Вьясой различных типов йогннов Вачаспати Мишра говорит: «Но если вера и другие качества выступают средствами осуществления йоги, то в таком случае все истины без каких-либо различий могли бы достигать сосредоточения и его плодов. Однако можно видеть, что з одних случаях проявляются совершенные способности, в других случаях их нет; в одних случаях совершенные способности обретаются через какое-то время, в других — через более длительный отрезок времени, а в третьих — очень быстро. Поэтому говорится: «Поистине эти йогины девяти типов». Они называются последователями «мягкого», умеренного (букв, «среднего») и интенсивного методов вследствие того, что практикуемые ими методы осуществления йоги — вера и т. д., — будучи обусловлены формирующими факторами и «невидимой силой» прежних рождений, различаются как «мягкие», умеренные и сильные. «Устремленность», или интенсивность, есть бесстрастие. Ее «мягкая», умеренная или сильная характеристика также обусловлена скрытыми потенциями и «невидимой силой» прежних рождений».

23.1. Безраздельно преданное поклонение Ишваре или упование на него, согласно Вачаспати Мишре, может принимать ментальную, словесную или телесную форму.

24.1. Как видно из этого комментария Вьясы, здесь в явной форме присутствует идея «желанного бога», получившая полное развитие з тантрических системах средневековой Индии. В дгшно.м случае обращение адепта к Ишваре служит непременном условием достижения высшей цели йоги — освобождения. «Бессознательные впечатления» (санскр. «васана») иногда трактуются Вьясой как синоним термина «формирующий фактор» (санскара), означающего бессознательные впечатления от объектов, с которыми индивид когдалибо соприкасался в опыте. Однако «васана» обычно относится к тенденциям, исходящим из прошлых жизней, причем большая часть бессознательных впечатлений такого рода пребывает в психике скрыто, как бы в дремлющем состоянии. Проявляются только те из них, которые могут найти сферу применения в данной жизни. Формирующие факторы в отличие от «васан» — это бессознательные состояния, которые постоянно воспроизводятся опытом. «Бессознательные впечатления» представляют собой врожденные формирующие факторы, не обретаемые в данной жизни.

24.2. В системе йоги это — абсолютный Пуруша, онтологическому доказательству бытия которого посвящена вся заключительная часть комментария Вьясы к данной сутре.

24.3. Вьяса имеет в виду «шрути» (букв, «услышанное»), то есть тексты священного ведийского канона, которые в брахманистской традиции рассматриваются как вечный, несотворенный людьми, абсолютно авторитетный источник религиозного знания, а также «смрити» (букв. «запомненное»), то есть тексты, созданные в русле брахманистской традиции, восходящей к ведам. К последней группе относятся также эпические произведения и пураны (индуистские религиозно-доктринальные тексты мифологического, космологического и историко-генеалогического содержания).

24.4. В буддийской традиции, отрицавшей существование Ишвары как божественного творца, было разработано классическое опровержение акта творения, изложенное в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху. Опровержение строится в форме диспутального фрагмента. Буддист выдвигает тезис, отрицающий возникновение мироздания из какой-либо одной причины, а его оппонент-брахман безуспешно пытается разбить этот тезис — прием, обычный для трактатов классического периода индийской философии (III-IX вв.):

«Мир возникает не из Ишвары или другой причины, но благодаря последовательности и прочему. Если бы су-ществовала лишь одна причина — Ишвара или какая-либо иная, — то вся Вселенная возникла бы одновременно. Однако, как можно видеть, возникновение всего существующего происходит в определенной последовательности.

— В таком случае оно может происходить в соответствии с желанием Ишвары: «Пусть это возникнет сейчас! Пусть это разрушится сейчас! Пусть то возникнет и разрушится позднее!»

— Но тогда можно заключить, что ввиду различия желаний Ишвары существует не единственная причина. И, кроме того, это различие желаний должно быть одновременным, поскольку Ишвара тождествен этой единственной причине. В противном случае, если допустить его сущностное отличие от причины, Ишвара не может быть единственной причиной.

— Желания Ишвары не одновременны, так как для того, чтобы их породить, Ишвара принимает в расчет и другие причины.

— В таком случае мы приходим к дурной бесконечности, поскольку и при последовательном возникновения этих причин также существует зависимость от других при чин, отличных от них, и т. д.

— Допустим, что цепь причин непрерывна.

— Такая вера в Ишвару как причину нисколько не выходила бы за рамки учения древнего Шакьямуни, по скольку в его учении принимается отсутствие какого-либг начала.

— А если допустить одновременность желаний Иш вары и неодновременность возникновения Вселенной, про исходящего в соответствии с его желаниями?

— Это невозможно, поскольку у его желаний отсут ствует различие во времени.

Далее, какова же цель, ради которой Ишвара прел принимает столь огромные усилия по сотворению Вселен ной? Если для собственного удовлетворения, то в таком случае Ишвара не господин своего удовлетворения, иЫон не может пребывать удовлетворенным без помощи других средств. Точно так же он не может быть госпо дином и по отношению ко всему остальному.

Если же, сотворив живые существа, которые подве.; гаются неисчислимым страданиям в адах и прочих дурны формах рождения, он находит в этом удовлетворение, то почтение ему, этому ^благому» Ишваре! Поистине хорошо сказано в одном стихе из «Шатарудрии», восхваляющем его: «Тот, кто сжигает дотла, кто яростен, кто свиреп, кто могуществен, кто пожирает мясо, кровь и костный мозг, зовется поэтому Рудрой».

Принятие Ишвары в