качестве единственной причины мира означало бы отрицание очевидной действенности других объектов, а допущение, что Ишвара является творцом совместно с иными причинами, было бы всего лишь фанатическим изъявлением безграничной преданности ему. И действительно, при возникновении этого мира не наблюдается никакой иной деятельности, кроме деятельности причин, а при наличии других причин, действующих совместно с ним, Ишвара не может быть творцом.
Далее, если допустить, что первотворение имеет причиной Ишвару, то это также приводит к выводу о его безначальности, ибо оно, как и сам Ишвара, не зависит от другого.
Аналогичным образом следует соответственно рассматривать и прадхану (первоматерию), если ее принимают в качестве единственной причины мира.
Поэтому единственной причины мира не существует. Лишь собственные действия приводят к рождению в той или иной форме существования. Однако несчастные, не обладающие просветленным разумом, пожинают плоды своей прошлой деятельности, ошибочно полагая их причиной высшего Ишвару» (АК. Т. 1. С. 535-536.).
25.1. В комментарии Вачаспати Мишры сказано: «В той степени, в какой тамас, заслоняющий саттву интеллекта, рассеян, процесс постижения прошлых, настоящих и будущих объектов, а также объектов сверхчувственных по отдельности или всех вместе известен как малый или большой. Это и есть «семя», то есть причина всезнания. Один знает о прошлом или иных формах времени совсем немного, другой — больше, третий — очень много. Таким образом, существует относительная полнота процесса постижения всего познаваемого».
Вьяса ссылается здесь на тексты, обладающие в брахманистской традиции абсолютным религиозно-доктринальным авторитетом.25.3. Интересно отметить, что во вступлении «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху при восхвалении Бхагавана Будды как Учителя Истины говорится об обретении им «пользы для самого себя». В автокомментарии к вступительной строфе своего трактата Васубандху поясняет: «Чтобы показать величие своего Учителя, автор трактата начинает с раскрытия его совершенств и склоняется перед ним в поклоне. Слова «тому, кто…» относятся к Бхагавану Будде, рассеявшему тьму, «у которого или которым уничтожена тьма». «Полностью рассеял всякую тьму» означает: рассеял тьму во всем раз и навсегда. Тьма есть отсутствие знания, ибо она препятствует видению вещей такими, какими они существуют в действительности. И она уничтожена благодаря тому, что Бхагаван Будда обрел средства преодоления этого незнания полностью и навсегда, так что оно никогда более не возникает по отношению к какому бы то ни было объекту познания. Поэтому он полностью и навсегда рассеял всякую тьму.
Прославив таким образом Бхагавана ввиду совершенств, обретенных им для собственной пользы, автор раскрывает затем его совершенства, обретенные для пользы других…» (См.: АК. Т. 1. С. 192.)
25.4. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, под «разрушениями кальпы» следует понимать конец «Дня Брахмы», когда распадается вся Вселенная за исключением Мира истины — космической сферы, именуемой третьим миром Брахмы; под «великими разрушениями» понимается разрушение Брахмы вместе с Миром истины.
Согласно Вачаспати Мишре, данное высказывание принадлежит учителю (ачаръе) Панчашикхе. И далее он продолжает: «Первый мудрец — это Капила. Высказывание учителя Панчашикхи о «первом мудреце» относится к первому Учителю в непрерывной традиции учительской преемственности, к которой принадлежит он сам. Этот Учитель был первым, кто достиг освобождения. Высказывание вовсе не имеет в виду Высшего Учителя, который пребывает свободным изначально. Из тех же, кто был первым освобожденным, и из тех, кто достиг освобождения в разные времена, Капила для нас — первый мудрец и первый освобожденный. Именно он и является для нас учителем Санкхья-Йоги, но не изначально. Ибо известно, что даже Капила обрел истинное знание сразу же после рождения только благодаря милости Махешвары (Великого Ишвары). Тот, кого мы именуем Капилой, рассматривается как пятое воплощение (аватара) Вишну.
Однако могут возразить, что Хираньягарбха (Золотой зародыш) — самосущий и потому именно он — первый мудрец, ибо в ведах сказано, что он также обрел знание Санкхьи и Йоги.
На это следует ответить, что именно этот Ишвара, первый мудрец, Вишну, самосущий, и есть Капила. Но он Ишвара для тех, кто произошел от Самосущего. Таков смысл сказанного».
27.1. «Пранава» или «Аумкара» — сакральный слог, обозначающий Ишвару. В период разрушения Вселенной «пранава» вместе с присущей ему способностью актуализировать связь с Ишварой растворяется в первоматерии, а во время творения мира он снова появляется, как бы прорастая сквозь ткань мироздания. Благодаря концентрации на этом священном слоге сознание адепта становится однонаправленным и пригодным для йоги.
В комментарии к этому фрагменту «Вьяса-бхашьи» Вачаспати Мишра говорит: «…свойство быть выражающим — это свойство нести информацию, — таков смысл сказанного. Другим представляется, что отношение между словом и обозначаемым объектом является естественным. Но если допустить, что этот обозначаемый объект имеет такого рода сущность, что она проявляется при использовании соответствующего слова, то в таком случае всегда, когда такая естественная связь отсутствует, объект не будет обозначен, даже если слово используется сотни раз. Так, когда кувшин, наличие которого здесь может быть проявлено с помощью светильника, отсутствует в данном месте, даже тысячи светильников не помогут обнаружить его. С другой стороны, слово «слоненок», которое по условному соглашению используется для обозначения слона, очевидно передает информацию о слоне. На этом основании некто может сказать, что способность обозначения создается только благодаря условному соглашению. После размышления о том, является ли связь между словом и обозначаемым объектом условной иливечной, он определяет, в чем состоит точка зрения автора, говоря: «Установлена…» Смысл этого заключается в следующем: все слова обладают способностью обозначения всех объектов, имеющих самые различные формы. Таким образом, естественная связь этих слов с обозначаемыми объектами самых различных форм установлена. Однако условное соглашение, введенное Ишварой, служит одновременно и тем, что проявляет связь слова и обозначаемого объекта, и тем, что ее закономерно ограничивает. И эта связь обозначаемого и обозначающего непреложна, когда следуют введенному Ишварой соглашению, но она нарушается, если этому соглашению перестают следовать, — таково здесь различие. Именно об этом и говорит Вьяса: «… условное соглашение, введенное Ишварой»».
27.3. Согласно разъяснению Вачаспати Мишры, Вьяса вводит это уточнение, чтобы снять возможное возражение оппонента: «Слово есть продукт первоматерии; в период великого рассеяния Вселенной оно тоже растворяется в первопричине. Точно так же — и его обозначающая способность. И тогда становится невозможным, чтобы условное соглашение, введенное Великим Ишварой, могло воссоздать обозначающую способность такого слова…» Поэтому Вьяса говорит: «Также и при других периодах творения…»
27.4. «Сведущие в агамах» — знатоки священного ведийского канона.
28.1 Эта йогическая практика называется джапа. Первоначально данным термином обозначалось ритуальное возглашение ведийских мантр. В средневековых тантрических системах «джапа» — общее название практики рецитации тайных мантр, включающих так называемые «семенные» слоги — фонемы, обладающие способностью приводить в активное состояние различные аспекты психической энергии.
29.1. Дополнительные характеристики, включающие тип рождения, продолжительность жизни и форму опыта.
30.2. 30.1. В индийской медицинской традиции к гуморам принято относить воздух (или ветер), желчь и флегму (или слизь); считается, что их равновесие поддерживает жизнедеятельность организма, а любое нарушение равновесия гуморов приводит к заболеванию. Как отмечает в своем комментарии Вачаспати Мишра, тяжесть тела обусловлена преобладанием флегмы и прочих элементов, тяжесть сознания, то есть его бездеятельность, — тамасом.
30.3. Ошибочное видение есть знание, содержащее ложные компоненты.
32.1. Здесь Вьяса имеет в виду буддийскую концепцию сознания как непрерывного потока сменяющих друг друга элементарных причинно обусловленных моментальных содержаний сознания. Для сравнения приведем классическое определение сознания, которое дается в первом разделе трактата Васубандху «Энциклопедия Абхидхармы»: «Сознание есть сознавание каждого объекта… Сознавание каждого объекта, «схватывание» его чистой наличности называется группой сознания. Эта группа представляет собой шесть видов сознания — зрительное и т. д., до ментального сознания включительно». (См.: АК. Т. 1. С. 207.)
Таким образом, в философии постканонической Абхидхармы сознание осмысляется как результат процесса получения информации о каждом объекте. Здесь слово «сознавание» означает «делание известным», то есть результат становления известным. Сознавание в свою очередь определяется как «получение» представления о наличной целостности объекта. Слово «получение» обозначает понятие «схватывания только-объекта». Словосочетание «толькообъект» указывает именно на то обстоятельство, что предмет сознавания — целостный объект, а не его частные свойства. Под объектом в данном и аналогичных контекстах понимается именно внешний объект, который всегда обозначается специальным термином.
И наконец, абхидхармисты определяют группу сознания как результат сознавания каждого объекта в аспекте его целостности.
Отсюда подразделение группы на шесть видов сознания: зрительное, слуховое, вкусовое, обонятельное, осязательное и ментальное. Иными словами, в философии постканонической Абхидхармы «группа сознания» есть целокупность шести видов сознания.
32.2. Здесь Вьяса приводит стандартный набор аргументов, выдвигаемых представителями разных школ индийского философского реализма против буддийскойконцепции моментальности — учения о потоке психосоматической жизни и сознания как ее центрального фактора, продвигающемся из прошлого в будущее через непрерывную последовательность «моментов» (минимальных единиц времени).
32.3. Вачаспати Мишра отмечает в этой связи: «Поскольку сознание едино, направлено на различные объекты и стабильно, а не моментально, как утверждают буддисты, Вьяса продолжает: «Далее. Если…» Ибо подобно тому, как Чайтра не может быть тем, кто помнит содержание трактата, прочитанного Майтрой, как он не может наслаждаться кармическим плодом действий, добродетельных или греховных, накопленных Майтрой, поскольку он не имеет отношения к этому плоду, или следствию, точно так же и то, что увидено в одном содержании сознания, не может припомнить другое содержание сознания; аналогичным образом плод следов деятельности, накопленных одним содержанием сознания, не может быть объектом опыта для другого содержания сознания».
33.1. Как в брахманистских религиозно-философских системах, так и в различных школах буддизма эти четыре термина описывают соответствующую психотехническую процедуру, относящуюся в строгом смысле слова к практике сосредоточения сознания (самадхи). Наиболее подробно ступени психотехнической процедуры, обозначаемые терминами «дружелюбие», «сострадание», «симпатическая радость» и «беспристрастность», проанализированы в теории буддийской йоги, где они отнесены к категории «беспредельного». Эти ступени представляют собой методы возделывания благих явлений сознания, главная цель которого — ослабить, а затем и полностью устранить разграничивающие линии между йогином и другими живыми существами, вне зависимости от того, насколько они близки и дороги ему, безразличны или враждебны.
В абхидхармистской традиции четыре ступени, или стадии, образующие категорию «беспредельного», называются также «типы божественного поведения».
33.2. Согласно Вачаспати Мишре, «очищение» следует трактовать как освобождение от аффективности.
35.1. Букв, «благодаря способности объяснить подлинную природу реальности», 36.1. В данном контексте употребление слова «акаша» обозначает безграничное пространство. Однако в некоторых случаях оно используется комментаторами Вьясы в терминологическом смысле (в частности, у позднего комментатора Виджняна-бхикшу), достаточно близком к буддийскому. Согласно «Энциклопедии Абхидхармы», акаша — это виртуальное пространство психического опыта, пространство «внутри» сознания, где образы материального мира «не испытывают сопротивления». Акаша трактовалась абхидхармистами как причинно необусловленное «месторождение» сознания. Ввиду этого нужно подчеркнуть, что представление об акаше как особом виде пространства, отличного от пространства геометрического, восходит к истокам индийской философии и связано с осмыслением психофизики звука. Первоначально под акашей понималась только среда,
