но как неортодоксальное направление индийской религиознофилософской мысли. Буддийское учение принципиально

отрицало авторитет вед, опираясь на свой собственный свод канонических текстов, восходящих к первоначальной проповеди Учителя — Будды Шакьямуни (563-473 гг. до н. э.). Основатель буддизма не принадлежал к брахманской варне. Рожденный и воспитанный в среде воинской аристократии, он смело отбросил ведийскую ортодоксию и создал доктрину, отвергавшую идеологическое господство жречества.

В чем же состояла духовная революция, совершенная Шакьямуни в области религиозной идеологии?

Священный ведийский канон и его истолкования в русле брахманизма имели сугубо предписательный характер относительно жизнедеятельности человека. Социум, вооруженный брахманистской идеологией, контролировал поведение своих членов, но не их сознание. Праведность рассматривалась в брахманизме как неуклонное соблюдение религиозно-юридических и обрядовых предписаний, призванных разграничивать ритуальную «чистоту» и «осквернение». Типы праведного поведения определялись наследственной принадлежностью к конкретному сословию (варне), социально-профессиональной группе (джати), половыми и возрастными различиями людей и обретали свое практическое оформление в строго регламентированном образе жизни. Праведность служила необходимым и достаточным условием счастья в будущем рождении и гарантировала в данной жизни должную степень уважения со стороны окружающих. Неправедность вела к будущему страданию и нынешнему сраму и стыду.

Учение Шакьямуни, отвергнув священный ведийский канон, опрокинуло и брахманские представления о смысле религиозной жизни, «чистоте» и «осквернении». Шакьямуни впервые в истории человечества создал религию совести, призывавшую человека контролировать собственное сознание, а не только внешнюю канву поведения. Это новое учение не предписывало образца поведения, а требовало от человека отказа от алчности, вражды и невежества как мотивов действия, неизменно приводящих к страданию.

Невежеству Шакьямуни противопоставил знание — истинное постижение природы страдания, его причин, принципиальной возможности искоренения страдания ипути к этой благой цели. Знание, добытое Шакьямуни в личном опыте Просветления, и нашло свое словесное выражение в текстах буддийского канона — Трипитаки («Трех собраний»),

Трипитака состоит из следующих разделов: Сутрапитака, Виная-питака и Абхидхарма-питака.

В Сутра-питаке собраны проповеди и беседы Будды. Они оформлены в виде повествований, начинающихся словами «так я слышал». Этой формулировкой подчеркиваются особый авторитет устной передачи религиозного знания и статус буддийских канонических сутр как «услышанного». Сутры — «услышанное» от Будды — противостояли в индийской культуре ортодоксальному шрути — ведам, отвергая идею их вечности, абсолютной ценности и несотворенности.

Виная-питака — это свод религиозно-дисциплинарных правил, регламентирующих жизнедеятельность последователей Шакьямуни — мирян и мирянок, послушников и послушниц, монахов и монахинь, объединенных в буддийскую общину (сангху). Как и Сутра-питака, авторство этого раздела канона приписывается Учителю.

Абхидхарма-питака представляет собой собрание первых буддийских философских трактатов, разъясняющих терминологию первого и второго разделов канона и доктринальные положения. Относительно авторства текстов Абхидхарма-питаки различные буддийские школы придерживались неодинаковых мнений. Одни признавали их творением Будды, другие считали трактаты Абхидхармы результатом интеллектуальной деятельности его личных учеников, старейшин первых буддийских сообществ.

В полном объеме буддийский канон сохранился только на языке пали (так называемый Палийский канон). Долгое время палийская версия канона считалась единственной. Но исследования середины XX в. показали, что наряду с ней существовала и санскритская, с которой по преимуществу и выполнялись переводы канонических текстов на китайский и тибетский языки. Различия между обеими версиями обнаруживаются именно в третьем разделе — в Абхидхарма-питаке.

В историю буддийской культуры канонические тексты вошли на особом статусе Слова Будды (Буддха-вачана). Вся дальнейшая постканоническая традиция представляет собой философскую интерпретацию этого Истинного знания, преподанного Учителем.

Следует, однако, отметить, что в постканонический период буддийская идеология развивалась в Индии по трем направлениям: школы Абхидхармы — Сарвастивада и Саутрантика, Махаяна и Ваджраяна.

Махаяна («Великая колесница») — направление, претендовавшее на широкую популярность среди мирян и «открытие» сутр, которые Учитель сокрыл до времени, подходящего для их обнародования. Эти сутры вошли в так называемый махаянский канон, оставшийся незавершенным. Великая колесница в истории классического буддизма Индии была представлена школами Мадхьямика и Виджнянавада.

Ваджраяна («Алмазная колесница») развивала по преимуществу не философский, а ритуально-культовый аспект буддизма, известный как буддийская тантра.

Последователи Махаяны назвали Сарвастиваду и Саутрантику «Малой колесницей» (Хинаяной), поскольку эти школы признавали монашество необходимым этапом на пути достижения высшей религиозной цели. Однако именно эти школы в постканонический период разработали философскую интерпретацию всех без исключения положений Трипитаки.

Буддизм в своих идеях определенным образом связан с учением упанишад. Как и в брахманизме, в учении Шакьямуни присутствуют базовые для индийских религий идеологемы «сансара», «карма», «нирвана». Но в то же время опровергается существование Атмана — вечного и неизменного «Я», тождественного Брахману.

Существование Атмана (реальность «личности») согласно буддийской позиции не может быть удостоверено посредством чувственного восприятия, ибо ни зрение, ни слух, ни обоняние, ни вкус, ни осязание его не воспринимают. Существование Атмана не может быть доказано и посредством умозаключения, поскольку отсутствует признак, указывающий на реальность вечного «Я». Следовательно, Атман как вечная и неизменная субстанция — это предмет фанатической веры, ибо буддийская доктрина в отличие от брахманизма не признавала такого источникаистинного знания, как ведийские высказывания, свидетельствующие об Атмане.

А если Атмана как субстанции, отбрасывающей в круговороте рождений одни свойства и приобретающей другие, не существует, то живые существа — это всего лишь индивидуальные потоки причинно обусловленных элементарных моментальных состояний, получивших в буддизме наименование дхарм. Тот факт, что эти индивидуальные потоки предстают в круговороте рождений в различных формах существования — как люди, боги-небожители, животные, голодные духи, обитатели адов, — объясняется кармой — законом причинно-следственной зависимости.

Существование — это причинно обусловленное прохождение сквозь время, сквозь каждый его момент (кшана). В этой наименьшей единице времени и проявляются конкретные свойства живого существа — дхармы, обусловленные прошлой деятельностью. Они ни от чего, кроме причин и условий, не зависят — ни от какой субстанции, будь то первоматерия или Атман. В этом отношении дхармы «пустые» (шунъя), и пустота (шунъята), то есть отсутствие «Я» как вечной субстанции, — реальный способ существования дхарм.

Дхармы классифицировались по пяти группам. Это материальные дхармы — телесный субстрат сознания, включающий органы чувств и соответствующие способности. Дхармы чувствительности, регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, нейтральные либо неприятные. Дхармы «понятий», ответственные за отождествление связи слов и обозначаемых ими объектов. Дхармы сознания как такового и конкретных «явлений сознания». И наконец, дхармы — формирующие факторы, то есть те элементарные состояния, которые в потоке психосоматической жизни играют роль факторов, прокладьюающих русло потока, сохраняющих его непрерывную последовательность.

Именно эти пять групп причинно обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и предстают как «личность» — «Я», которое отнюдь не реально и в силу этого лишь метафорически может именоваться Атманом. К новому рождению «идут» только четыре нематериальные группы дхарм, возглавляемые сознанием. Моментальность дхарм в этой непрерывной последовательности указывает на принципиальную безличность всего причинно обусловленного, образующего круговорот рождений.

Догматические положения буддизма получили название Благородных истин. Их четыре: все причинно обусловленное есть страдание (Истина страдания); у страдания есть причина, приводящая к возникновению нового рождения в сансаре (Истина возникновения); страдание может быть прекращено (Истина прекращения); есть путь, прекращающий страдание (Истина пути).

Первая истина указывает на тот факт, что в индивидуальном потоке причинно обусловленных дхарм нет ничего вечного, все изменчиво, а следовательно, в сансаре отсутствует перспектива обретения полного, неколебимого счастья и блаженства. В этом смысле все причинно обусловленные дхармы страдают.

Вторая истина свидетельствует о причинной обусловленности рождения в мире страдания. Каждое новое рождение в сансаре — это следствие какого-либо действия (кармы), совершенного в прошлых рождениях. Действие, чреватое таким следствием, — это поступок преднамеренный, осознанный и мотивированный определенным аффектом {клеша). Таким образом, действия (карма) и аффекты (клеши) выступают причиной блуждания индивидуального потока дхарм в круговороте рождений, то есть причиной страдания.

Третья истина утверждает принципиальную возможность прекращения страдания — устранения аффектов и соответственно несовершения действий, приводящих к новому рождению. Согласно канонической позиции, в человеческой психике есть предпосылки к искоренению аффектов — абсолютные дхармы, причинно не обусловленные. Это оката — пространство психического опыта, «месторождение» сознания. Акаша — виртуальное пространство, в котором развертываются различные состояния сознания, его содержания (образы объектов, формулировки суждений и т. п.). Кроме акаши существуют два типа абсолютных дхарм, именуемые «прекращениями», — состояния абсолютной устраненности аффектов.»Прекращения» актуализируются благодаря практике йоги, но не брахманистской, а буддийской. Йога не является причиной этих дхарм, она лишь технология обретения знания, что каждый из аффектов устранен и больше никогда уже не возникнет. «Прекращения» актуализируются благодаря знанию (первый тип) и посредством устранения условий возникновения аффектов (второй тип). Этому соответствуют специальные йогические практики — видения, то есть интуитивное постижение Благородных истин, и созерцание, окончательно закрепляющее результат очищения психики от аффектов.

Четвертая истина фиксирует реальность пути, ведущего из сансары в Нирвану, к состоянию полного, абсолютного и совершенного покоя сознания, освободившегося от аффектов и причиняемых ими новых рождений в мире страдания. Буддийская йога и есть путь к этому покою. Достигший его становился архатом — победителем черного зла аффектов.

В чем же различие брахманистской и буддийской традиций йоги? В самом общем виде, если не говорить о конкретных практиках психофизической регуляции сознания, этих различий три. Во-первых, каждая из традиций опирается на свою собственную, принципиально отличную от другой религиозную идеологию.

Во-вторых, они направлены на достижение различных идеалов святости — пребывающий в блаженстве брахман и архат, чей духовный покой неколебимо возвышается над любым блаженством. Счастье, блаженство, как учит буддизм в отличие от брахманизма, — это фрагмент сансары, а Нирвана не имеет с ней ничего общего.

И наконец, в-третьих, в брахманистской и в буддийской традициях йоги выдвигались различные идеалы знания, обусловленные религиозно -доктринальными представлениями об истинной реальности. Брахманистская йога обозначала свой идеал формулой «ятхартха» («артха как она есть»). В данной формуле слово «артха» (букв. «цель», «объект, существующий реально») обозначает Атман, ибо именно он, согласно брахманистской идеологии, существует реально во всех объектах — органических и неорганических, одушевляя их. Как реально существующая «личность» Атман одновременно тождествен безличному Брахману, и формула «ятхартха» предписывает йогину, то есть религиозному подвижнику, видеть реальность так, как она есть. Вся совокупность познания — чувственного, рационального, религиозно-доктринального, философского и созерцательного — обращена в брахманизме именно к этой цели — во всем видеть Атман, постигая его тождество Брахману.

В буддийской йоге идеал познания формулируется как «ятхабхутам» — видеть как есть то, что существует в абсолютном смысле. Это означает, что не все предстающее перед глазами абсолютно реально. Существование объектов, имеющих свои наименования в обыденном языке, условном по своей природе, относительно, поскольку любой из них может быть разрушен физически или подвергнут мысленному поэлементному разложению в процессе интеллектуального анализа. Все видимые объекты в пределах анализа оказываются материей. Только дхармы не могут быть подвержены подобной деструкции. Их нельзя разрезать ножом, ибо это состояния. Их невозможно и разделить аналитически на что-то иное, поскольку каждая дхарма выступает носителем своего собственного неделимого