концентрация, созерцание, или дхьяна, и сосредоточение — употребляются везде в близком значении, и было бы чрезмерно трудоемким каждый раз приводить соответствующий технический термин. Поэтому для краткости автор говорит об их техническом употреблении в сутре: «Три вместе — санъяма».
Он объясняет: «Имея одну и ту же сферу применения». Для устранения сомнения относительно их обозначающей способности сказано: «…для этих трех». Система есть наука, в которой излагается йога. «В данной системе» означает: в том, что к ней относится. Сфера употребления термина санъяма как в сутре III, 16: «Вследствие санъямы на трех изменениях» — ив других подобных случаях».
5.1. «Автор говорит о плоде овладения санъямой, средством реализации которого является практика: «…свет мудрости»». Свет мудрости обусловлен тем, что она пребывает в незамутненном потоке, к которому не примешиваются другие содержания сознания.
6.1. Вачаспати Мишра подробно разбирает комментарий Вьясы: «В каких же случаях применение санъямы приносит свой плод? Патанджали поэтому говорит: «Ее применение — постадийно». Автор бхашьи уточняет значение слова ступень: «…к той ступени». Ее применение должно относиться к тому уровню, который еще не превзойден и который следует непосредственно после превзойденного уровня. Когда дискурсивное сосредоточение на «грубом» объекте отработано посредством санъямы, ее последующее применение относится уже к недискурсивному сосредоточению, которым йогин еще не овладел. Когда и это сосредоточение отработано, санъяма применяется к рефлексивному сосредоточению, — таков смысл сказанного Вьясой. Подобным же образом — к нерефлексивному сосредоточению.
Именно поэтому в «Вишну-пуране», после того как достигнуто совершенство в практике сосредоточения на «грубом» объекте, введено сосредоточение на «тонком» объекте….
— Но почему после того, как йогин овладел более низким уровнем сосредоточения, он овладевает более высоким уровнем? Почему не существует обратной последовательности?
— На это автор отвечает: «Не овладев предшествующим уровнем сосредоточения, йогин не может…» Так, тот, кто отправляется из Шилахрады к Ганге, не может достигнуть ее, не миновав прежде Мегхаваны.
— Почему в комментарии сказано: «Санъяма йогина, который благодаря почитанию Ишвары овладел более высоким уровнем,..?»
— Потому что эта цель, то есть совершенство, обретаемое на более высоком уровне, может быть достигнута иным способом, то есть благодаря уже одной преданности Ишваре. Ибо когда действие исчерпало свою функцию, то средство его реализации, не вызывающее более ничего специфического, выпадает из известной закономерности.
— Это может быть и так. Из традиционных текстов в общем известно, каково различие между иерархией уровней. Но откуда можно знать, какой из них следует за каким?
Поэтому автор говорит: «Знанию, что этот уровень…» Когда адепт овладел предшествующим йогическим уровнем, это становится основанием для знания того, что происходит на следующем уровне. Это следует понимать в том смысле, что состояние определяется как тождественное йоге, характеризуемой этим состоянием».
7.1. Вачаспати Мишра говорит о традиционной иерархии средств, точнее, компонентов йоги: «»Почему везде речь идет о применении санъямы, но не других пяти средств, хотя и то и другое являются компонентами йоги без каких-либо изъятий?»
Патанджали отвечает на это: «…три суть внутренние средства…». Эти три средства реализации сосредоточения,поскольку их объект тот же самый, что и объект йоги, который должен быть реализован, называются прямыми средствами, или факторами. Самоконтроль и прочие таковыми не являются, поэтому они называются внешними средствами, — таков смысл сказанного».
8.1. Объясняя соотношение внешних и внутренних факторов уже в плане йоги как таковой, то есть собственно психотехнической практики изменения состояний сознания, Вачаспати Мишра пишет: «Эти три средства реализации являются непосредственными факторами лишь для познавательного сосредоточения, то есть при работе сознания с объектом, но не для бессознательного сосредоточения, ибо, раз бессознательное сосредоточение «лишено семени», для него не существует того же самого объекта, что у этих трех. А поскольку бессознательное сосредоточение возникает после того, как эти три были прекращены на продолжительное время, и вслед за достижением состояния высшего бесстрастия, представляющего неколебимое спокойствие знания, постольку другое его название — высший предел познавательной йоги. Поэтому автор говорит: «Эти же три…»
Таким образом, то, что определяет свойство быть внутренним фактором в плане познавательного сосредоточения, — это общность объекта, а не простая последовательность. Ибо такая последовательность, которая могла бы наблюдаться, например, в случае преданности Ишзаре как внешний фактор, сделала бы использование понятия внутреннего фактора логически слишком широким».
9.1. Санскары (формирующие факторы) продолжают функционировать и при прекращении всех познавательных актов.
9.2. Вачаспати Мишра стремится максимально прояснить смысл этой сутры и комментария Вьясы к ней: «Намереваясь объяснить три аспекта трансформации, которые вводятся в сутре III. 16: «Вследствие санъямы на трех изменениях», автор задает вопрос относительно «лишенного семени» сосредоточения: «Если и т. д.?»
При обычном активном развертывании сознания и познавательном сосредоточении, ввиду непосредственного испытывания множества отчетливо выраженных трансформаций, никакого вопроса не возникает. Но при оста- новке развертывания сознания его трансформация не является предметом опыта. Тем не менее нельзя считать, что она не существует ввиду того, что она не является предметом опыта, ибо, раз сознание обусловлено тремя базовыми составляющими (то есть Гунами), находящимися в непрерывном движении, невозможно, чтобы гуны не подвергались трансформации даже на протяжении одного мгновения, — таков смысл сказанного.
Ответ на вопрос дается в сутре: «Изменение остановки…» По сравнению с бессознательным сосредоточением познавательное сосредоточение — активно проявленное. Остановка, или прекращение, — то, благодаря чему деятельность сознания оказывается остановленной, — это ненарушаемая отчетливость («ясность») знания и высшее бесстрастие. «Ослабление и появление» относится здесь к определению их формирующих факторов в состоянии активного проявления и прекращения деятельности, то есть имеется в виду ослабление санскары в состоянии активного проявления и появление санскары в состоянии остановки сознания.
Сознание как субстрат в момент остановки, то есть при прекращении деятельности сознания, нераздельно связано с обоими состояниями, ведь сознание как субстрат и при познавательном, и при бессознательном сосредоточении по своей внутренней сущности не отличается от сублимированных или проявляющихся санскар.
— Но разве, подобно тому как последующие аффекты, основывающиеся на неведении, устраняются при устранении неведения и потому нет необходимости в допущении другого особого усилия для их подавления, санскары, укорененные в активно проявляющихся познавательных актах, не прекращаются с прекращением проявляющихся познавательных актов? И значит, для их прекращения не требуется отдельного формирующего фактора остановки деятельности сознания?
— Поэтому автор говорит: «Активно проявляющиеся санскары…»
Прекращение действия одной лишь причины не есть основание для прекращения действия следствия. Ведь мы же не считаем, что при прекращении существования ткача разрушается также и ткань. Однако то следствие, кото-рое обладает сущностной природой причины, перестает существовать с исчезновением своей причины. Те последующие аффекты были ранее определены как обладающие сущностью неведения; поэтому их прекращение достигается при устранении неведения.
Однако санскары не являются таковыми в смысле обладания сущностью познавательных актов, поскольку явление памяти (запоминания) обнаруживается и при давно прекратившемся познавательном акте. Поэтому даже при остановленных познавательных актах необходимо заниматься накоплением формирующих факторов остановки деятельности сознания для их полного устранения, — таков смысл комментария Вьясы. Остальное хорошо понятно».
10.1. «Что представляет собой трансформация сознания, вызываемая «сильной» санскарой остановки, когда активно проявляющиеся формирующие факторы преодолены? Автор поэтому разъясняет: «Его спокойное течение достигается благодаря санскаре».
Спокойное, ничем не возмущаемое течение — это лишь непрерывное течение формирующих факторов остановки, свободное от загрязняющего влияния активно проявляющихся санскар.
— Но почему же оно зависит от интенсивности порождения санскар, а не только лишь от самих санскар?
— Поэтому автор говорит: «При ослабленности таких санскар». Слово «таких» указывает на санскару остановки.
Те, кто придерживается чтения «не преодолевается», подразумевают в этом случае санскару активного проявления».
11.1. Вачаспати Мишра поясняет: «В этой сутре Патанджали раскрывает состояние трансформации сознания в когнитивном сосредоточении, говоря: «Изменение сосредоточения … многонаправленности…»
Направленность на множество объектов есть свойство рассеянности сознания. Будучи всегда существующей, она не исчезает. Ослабление — постепенное исчезновение. Несуществующее не возникает; в сознании, таким образом, увеличение («подъем») есть появление. Сознание, которое по самой своей сущности связано с постепенным исчезновением многонаправленности и появлени- ем однонаправленности как своими качественными характеристиками… тяготеет к сосредоточению, то есть специфицируется сосредоточением, которое реализуется постепенно в присущей ему последовательности».
12.1. В своем комментарии Вачаспати Мишра дополнительно проясняет значение некоторых терминов: «…»изменение…». Затем, то есть когда наконец реализованы все последовательные состояния при достижении сосредоточения, познавательные акты — «успокоенные» и возникшие, или, другими словами, прошлые и настоящие, — тождественны. Однако тождественность имеет место лишь при однонаправленности тех и других. «У того, чье сознание сконцентрировано» — указывает на то, что процесс реализации сосредоточения завершен. … Автор говорит о границе такого состояния: «до прекращения сосредоточения», то есть до выхода из него».
13.1. Термин «дхарма» (качество или качественная определенность) в системе Санкхья-Йоги кодирует концепцию, хотя и введенную, по-видимому, под сильнейшим влиянием буддийской философии, но в целом не выходящую за рамки, очерченные доктринальными установками брахманистских религиозно-философских систем. Для более отчетливого уяснения специфики понимания термина «дхарма» в комментарии Вьясы представляется целесообразным очень кратко остановиться на концепции дхармы в классической буддийской философии, как она представлена в «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху.
Центральные положения буддийской доктрины были разработаны вне брахмаиистской традиции и если упоминали идею Атмана (духовной субстанции) вообще, то трактовали ее как простую языковую метафору, приспособленную для обозначения индивидуальной психики. Последняя в свою очередь рассматривалась в единстве с физиологической основой — как поток качественно-определенных состояний (дхарм). Вне этой качественной определенности психика никогда не выступала, и, следовательно, идея чистого Атмана подлежала устранению. Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого Атмана, что требовало разрушения поддерживающих эту идею философских принципов, и прежде всего принципа различия между носителем и его свойством.В абхидхармистской философии свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю-«дхармину», поскольку не существует носителя, свободного от свойств.
Термин «дхарма» функционирует во всем тексте «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху не как оппозиция термину «дхармин», но абсолютно самостоятельно. В этом и состоит фундаментальная отличительная особенность языка буддийской философии. Дхарма определяется как носитель «собственного признака», «собственной сущности» и «собственной формы». Иначе говоря, «дхарма» вводится как понятие, определяемое через самое себя.
Из комментария Вьясы к сутре 111.13 видно, что он находился под значительным влиянием абхидхармистских концепций, хотя и пытался переосмыслить их в контексте базовой теории Санкхья-Йоги о трансформации.
13.2. Вачаспати Мишра определяет этот термин следующим образом: «Отличительное свойство, или признак, есть то, чем характеризуется временное отличие объекта. Специфицируемый таким образом реальный объект отличается от других объектов, связанных в своем существовании с иными временными модусами».
14.1. В этой дискуссии реальным (или воображаемым) оппонентом Вьясы выступает последователь буддийской концепции «все существует», согласно которой весь мир — это «лишь дхармы», связанные между собой законом причинно-зависимого возникновения.
15.1. Букв, «различие между свойством и его носителем» — один из базовых принципов индийского философского реализма, с исключительной полнотой разработанный в синкретической школе Ньяя-Вайшешика.
