получил широчайшую известность не только в Индии, но и в Тибете и Китае, где его трактат в соответствующих переводах вошел в канонизированные собрания буддийских текстов (так называемую китайскую трипитаку и тибетский буддийский канон).

Как говорилось выше, Асанга, согласно сочинению Парамартхи «Жизнеописание Васубандху», приходился автору «Энциклопедии Абхидхармы» старшим (сводным) братом. Об этом же упоминают в своих хрониках тибетские буддийские историографы Будон (1290-1364) и Таранатха (1575-1634).

Биографий, реально документирующих жизненный путь Асанга, не существует. Из различных источников известно, что родился он в Пурушапуре. Его матушка — брахманка Прасаннашила — первым браком сочеталась с высокородным кшатрием, который и стал родным отцом Асанги. Овдовев, она вступила в новый брак — с брахманом, принадлежавшим к многочисленному и влиятельному клану Каушика. В этом союзе Прасаннашила родила еще двух сыновей. Отчим Асанги дал семейное мужское имя Васубандху не только своим родным детям, но и пасынку. Однако сохранил это имя лишь средний из братьев — автор «Энциклопедии Абхидхармы».

Старший и младший получили известность под своими буддийскими религиозными именами — Асанга и Виринчиватса. Оба они приняли обеты монашества и, посвятив себя подвижничеству, как йогины достигли архатства — прижизненной Нирваны. О дальнейшем пути Виринчиватсы не упоминается ни в китайских, ни в тибетских источниках.

В апологетических махаянских биографиях Асанги подчеркивается его неудовлетворенность сарвастивадинским учением. Он «был наделен характером бодхисаттвы», то есть в прошлых рождениях практиковал парамиты — «запредельные добродетели», которые особенно культивировались последователями Великой колесницы. Пребывая на пути Сарвастивады, Асанга испытывал затруднения — не мог ни постичь абхидхармистскую интерпретацию учения о «пустоте» (шуньяте) дхарм, ни реализовать это учение в практике йогического созерцания. Он погрузился в отчаяние и оказался на грани самоубийства.

От осуществления этого бессмысленного деяния Асангу удержал архат Пиндола, обладавший методическим мастерством ясного изложения учений, трудных для понимания. Пиндола преподал Асанге необходимые теоретические и практические наставления, и тот сумел воплотить их в своем подвижничестве. Но тем не менее интерпретация буддийской религиозной доктрины, принятая в школьной традиции Сарвастивады, его не удовлетворила.

Пользуясь йогическими сверхспособностями, обретенными благодаря предшествующей практике йоги, Асанга взошел на небо Тушита, где обитает Бодхисаттва Майтрея — Будда грядущего времени, чтобы получить более глубокие наставления. Встретившись с Майтреей, Асанга познал от него учение о пустоте, изложенное в соответствии с принципами Махаяны. Вернувшись на землю, он продолжил практику постижения этого учения с помощью методов, открытых ему Майтреей, и в итоге обрел свет полного постижения.

Стремясь проповедовать Махаяну, Асанга снова совершил восхождение на небо Тушита, желая воспринять непосредственно от Бодхисаттвы Майтреи всю полноту доктрины Великой колесницы, изложенной в сутрах. Майтрея подробно разъяснил ему сокровенный смыслучения Махаяны, но Асанга, приступив к проповеди среди людей, не имел должного успеха. Его слова не вызывали веры в учение Великой колесницы. Тогда Асанга уговорил Бодхисаттву Майтрею самолично сойти на землю ради проповеди.

Майтрея в течение четырех месяцев каждую ночь спускался к желающим внимать новому учению, и люди слушали проповедь, собравшись в огромном зале. А днем Асанга разъяснял слова Майтреи, стремясь действовать для блага всех живых существ, как это и подобает Бодхисаттве. Благодаря комментариям Асанги люди обрели способность глубоко понимать наставления Майтреи и веру в махаянское учение — сокровенную интерпретацию Слова Будды, провозглашенную в должное время.

В первую ночь проповеди Майтрея разъяснил учение о семнадцати ступенях созерцания. Это учение — «Сутры о семнадцати ступенях» — составило разделы главного труда Асанги, положенного в основу школьной традиции Виджнянавада (Йогачара). Его название — «Йогачарабхуми» («Ступени Йогачары»).

Согласно махаянскому преданию, именно Бодхисаттва Майтрея, или Майтреянатха, является учителем Асанги. Этим подчеркивается, что религиозное знание Асанга получил не от людей, но от грядущего буддийского мессии, и традиция, заложенная философскими трудами Асанги, ведет в будущее. А это в свою очередь означает, что последователи Великой колесницы рассматривали теоретическую деятельность и религиозное подвижничество последователей ранних буддийских школ и классической Сарвастивады лишь как предшествующую стадию понимания Благородных истин, изложенных Буддой Шакьямуни.

Парамартха указывает, что Асанга обратил в Махаяну своего брата Васубандху, когда тот уже был прославленным ученым, автором великой «Энциклопедии Абхидхармы», и убедил его в необходимости направить свои дарования на благо разъяснения нового учения.

Труды, в которых разрабатываются идеи Виджнянавады, приписываемые авторству Васубандху, в совокупности с «Энциклопедией Абхидхармы» сделались со временем непременными составляющими высшей буддийской образованности.

Согласно Таранатхе, Асанга в течение всей своей жизни проповедовал Дхарму, укрепляя махаянские позиции. Тибетский историограф приписывает ему создание восьмидесяти четырех буддийских монастырей, сеть которых охватила всю Индию.

Дошедшее до нашего времени философское наследие Асанги исключительно обширно. Он является автором в высшей степени содержательных комментариев к большинству махаянских сутр, причем проблемам Йоги, религиозного опыта в трудах Асанги уделяется большое внимание. Трактат «Абхидхармасамуччая», однако, играет особую роль — это своеобразное резюме всех остальных его сочинений.

Трактат «Таттвавайшаради» создан на закате раннего Средневековья выдающимся индийским мыслителем Вачаспати Мишрой, одним из наиболее глубоких знатоков брахманистской религиозно-философской традиции, с целью разъяснения воззрений школы Санкхья-Йога. Этот трактат написан в жанре подробного концептуального комментария к «Вьяса-бхашье», последовательно вскрывающего смысл емкого в своей лаконичности текста Вьясы.

Об авторе трактата «Таттвавайшаради», извлечения из которого включены в наш комментарий к «Йога-сутрам» Патанджали и «Вьяса-бхашье», говорят в основном его труды, значительно пополнившие сокровищницу брахманистской философии.

Вачаспати оставил весьма значительное и разностороннее теоретическое наследие, являющееся богатейшим источником для изучения индийской классической философии. Авторитет, которым пользовался Вачаспати в среде брахманской ученой элиты, запечатлен в титуле «Мишра» («Тот, кому подобает почет»), присоединенном к его имени.

О жизни этого выдающегося средневекового ученого известно ничтожно мало. Дату его рождения принято относить к 842 г. н. э., хотя, согласно другой версии, она может быть сдвинута к 976 г. Вачаспати происходил из Митхилы (совр. штат Бихар, Индия) — культурного центра, прославившегося благодаря деятельности многихпоколений индийских интеллектуалов раннего и среднего Средневековья, принадлежавших к митхильским брахманским родовым кланам.

Предки Вачаспати по мужской линии слыли первоклассными знатоками Веданты, опытными интерпретаторами упанишад. Традицию своей учености они возводили к умозрению древнеиндийского мыслителя Бадараяны (II-III в. н. э.), создателя «Брахма-сутр» (другое название — «Веданта-сутры»). Бадараяна был первым систематизатором мудрости упанишад на основе представления о всеединстве — недвойственной природе реальности, положив тем самым начало учению Адвайта-веданты. Важно подчеркнуть, что в традиционной истории индийской религиозно-философской мысли Бадараяну нередко отождествляют с Вьясой — прославленным комментатором «Йога-сутр» Патанджали. Возможно, такой версии придерживался и Вачаспати, приступая к созданию «Таттвавайшаради».

Когда великий Шанкара (VIII-IX в. н. э.), крупнейший теоретик Веданты, окончательно утвердил классическое учение Адвайта-веданты, создав свой комментарий к «Брахма-сутрам» ради укрепления брахманистских воззрений, пошатнувшихся под разрушительными ударами буддийской контраргументации, митхильские брахманы сделались его последователями. Вачаспати выступил основателем одной из четырех школ, опиравшихся на учение Шанкары (три другие школы были основаны Манданамишрой, Сурешварой и Падмападой). Базовым текстом для школы Вачаспати служил его трактат «Бхамати» (букв. «Блистательный»), представляющий собой последовательное рассмотрение идей Шанкары, заложенных в комментарии к «Брахма-сутрам».

С трактатом «Бхамати» связана легенда, проливающая некоторый свет на личность Вачаспати Мишры. Название трактата происходит от имени дочери мыслителя, посвятившего ей свое произведение. Среди чадолюбивых современников, преклонявшихся перед ученостью Почтенного Вачаспати, его желание сохранить в веках имя своего дитяти нашло отклик, и они назвали в честь девочки деревню. Поселение Бхама, расположенное близ непальской границы, существует и по сей день.ВАЛЕРИЙ РУДОЙ. ЕЛЕНА ОСТРОВСКАЯ

Эта легенда удивительна, ибо факт посвящения женщине, дочери, серьезнейшего философского труда, ставшего «корневым», основополагающим текстом школьной традиции, не характерен для классического брахманизма. Брахманизм был сугубо «мужским» религиозно-философским направлением, в значительной степени дискриминировавшим духовный потенциал женщин. В семействах «дваждырожденных» абсолютный приоритет отдавался сыновьям — ведь дочери не имели права на «второе рождение», то есть на ритуальную инициацию, открывающую доступ к изучению вед и наследованию семейно-родовых профессиональных занятий. Матери, родившие лишь девочек, считались «бездетными». На этом фоне увековечение имени дочери в названии трактата — жест, заслуживающий особого внимания. Ни красота, ни совершенные добродетели, ни исключительный интеллектуализм, которыми, возможно, и обладала дочь Вачаспати, не объясняют подобный жест, ибо традиция равнодушна к уникальным свойствам человека. Но, может быть, почтенный митхильский брахман, проникнутый мировоззрением Адвайта-веданты, видел в своей блистательной дочери одно из бесчисленных проявлений Шакти — женской творящей энергии, силы, присущей единому и вечному Божественному Зодчему.

Вачаспати Мишра вошел в историю индийской философии как автор обширных комментаторских трудов, трактующих различные брахманистские религиозно-философские системы. В своих произведениях он отнюдь не стремился опровергать воззрения ортодоксальных школ, развивавших иные, нежели Адвайта-веданта, идеи. Его цель, по-видимому, была иной — показать, что любая система мысли, опирающаяся на авторитет вед, обладает причастностью к вечному, истинному знанию, услышанному древними мудрецами и дарованному брахманам.

Ф. И. Щербатской, основоположник российских исследований в области индийской философии, характеризуя вклад Вачаспати Мишры, говорил, что этот мыслитель «является, может быть, наиболее выдающейся личностью среди всех брахманских философов. Его знания были поистине энциклопедическими, осведомленность его всегда основывалась на материалах, полученных из первых рук;

даже наиболее трудные и сложные для понимания теории в его изложении становятся ясными и понятными, а его беспристрастность всегда является образцовой. Сам Вачаспати Мишра не был создателем новых философских теорий, он был историком философии, проникнутым истинно научным духом». (Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 102).

Дата кончины Почтенного Вачаспати и место, где его прах был предан кремационному огню, неизвестны.

* * *

Академический комментированный перевод с санскрита «Йога-сутр» Патанджали и «Вьяса-бхашьи», сопровождаемый извлечениями из трактата «Таттвавайшаради» Вачаспати Мишры, выполненный нами, был опубликован в издании: Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого. М., 1992.

Перевод пятого и шестого разделов «Энциклопедии Абхидхармы» Васубандху выполнен с санскритского оригинала по изданию: /Еа. Ьу Р. РгааЬап. РаШа, 1967.

Несколько слов необходимо сказать о характере переводов, представленных в настоящем издании. Поскольку в жанровом отношении «Вьяса-бхашья» (Комментарий Вьясы к «Йога-сутрам» Патанджали) и «Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху относятся к литературе шастр (философских трактатов), в переводах на первый план нами выдвигалась проблема передачи средствами русского языка санскритского (брахманистского и буддийского) понятийно-терминологического аппарата и логического синтаксиса оригинала. Везде, где для полноты высказывания требовалось введение конъектур (вставок, заключенных в квадратные скобки), мы руководствовались не собственными истолкованиями смысла, а дополнительной традиционной комментаторской литературой, ссылки на которую присутствуют в нашем комментарии, сопровождающем переводы.

Комментирую «Йога-сутры», Вьяса синтаксически «встраивал» текст Патанджали в ткань своего трактата.

Аналогично построен и автокомментарий Васубандху к «Абхидхармакоша-карикам». В силу этой особенности индийских комментаторских текстов они далеко не всегда могут быть отделены от комментируемых фрагментов средствами русского синтаксиса — точкой, запятой и т.п. В переводе «Йога-сутры» и «Абхидхармакоша-карики» даются курсивом, что позволяет читателю