причины относятся к классу базовых, производящих причин. Они — основа видоизменения, в то время как «доведение до завершенности» происходит благодаря инструментальным причинам, таким, как праведный образ жизни в прежнем рождении и пр. (сутра 2).
Анализируя различные роли производящей и инструментальной причин, Вьяса использует эпистемологическую метафору — процесс возделывания рисового поля: производящая причина подобна орошающей поле воде, которая самопроизвольно устремляется на новое поле, когда земледелец устраняет механическое препятствие. Это устранение препятствия и есть инструментальная причина. Сама по себе праведность не есть причина, вызывающая развертывание пракрити (сутра 3).
Но возникает вопрос относительно тех тел, которые йогин творит магическим способом: общий ли у них рассудок, или же они наделены каждый своим? Ответ связан только с проблемой производящей причины. Тела, магически сотворенные сознанием (nir-manacitta) йогина, имеют в качестве порождающей причины только самость. Вачаспати Мишра пишет: «…каждое тело, пока оно живет, нераздельно связано (anvitam) с тем или иным сознанием. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким образом, установлено, что каждое из подобных тел тоже обладает своим органом разума» (сутра 4). Однако сознание, направляющее рассудок каждого из магически сотворенных тел, одно — то, которое, согласно Вьясе, сотворено йогином, чтобы направлять разнообразную деятельность этих сущностей (сутра 5).
Сотворенное сознание классифицируется Вьясой в соответствии с пятью типами совершенных способностей, рассмотренных в сутре 1. Из всех пяти видов сотворенного сознания лишь то, что является результатом практики йогического сосредоточения, не содержит в себе скрытых следов аффективности (anasayam). Потому оно, и только оно не выступает побудителем кармически окрашенной деятельности.
Сутры 7—11 посвящены рассмотрению проблемы кармы и ее «бессознательных следов». Патанджали дает классификацию кармы на основании ее родовой характеристики, определяемой как способность быть «черной, белой-черной, белой и ни-белой-ни-черной» (karmajatih krsna suklakr§na sukla’suklakrsnaceti). Худшая из четырех — черная — обретается в процессе безнравственной, злодейской жизни. Клевета, эгоистические интриги, имеющие целью разрушить плоды чужого труда, унижение более достойных, оскорбления, воровство составляют «внешнюю» черную карму. «Внутренняя», или ментальная, черная карма включает такие состояния души, как скептицизм, не ведущий к знанию, безверие, аффективное упорство в неведении, зависть и т. п.
Белая карма — результат добродетельных деяний, которые могут совершаться лишь в форме благих состояний сознания, традиционно обозначаемых терминами sraddha, virya, smrti, sama-dhi, prajna. Эти состояния оценивались бесконечно выше, нежели любые благие действия, совершаемые во внешнем мире. В этом контексте становится понятным утверждение Вьясы, что «белая-черная карма осуществляется с помощью внешних средств реализации» и что «в этом случае накопление скрытых следов кармы происходит вследствие совершения зла и добра по отношению к другим».
Ни-белая-ни-черная карма — это деяния странствующих отшельников, пребывающих в своем последнем телесном воплощении; их аффекты полностью устранены. И йогин реализует этот же тип кармы, поскольку им отвергнуты плоды даже благих действий, а его сознание и органы чувств полностью отвлечены от чувственных объектов. Более никто из живых существ не связан в своей деятельности с этим типом кармы (сутра 7).
«Созреванию плода кармы» соответствуют бессознательные впечатления, которые нераздельно связаны с прежней деятельностью. Только они и проявляются в новом рождении, обусловленном «созревшим плодом кармы». Вьяса приводит здесь в качестве пояснения пример: карма богов в ходе своего созревания не может быть причиной проявления бессознательных впечатлений, свойственных обитателям ада, она есть причина проявления только тех бессознательных впечатлений, которые соответствуют божественной форме существования (сутра 8).
Однако для того чтобы плод кармы реализовался и проявились связанные с ним бессознательные впечатления, необходимы условия, которые вызывают их самопроявление (svavyanjakanja-nabhivyakta). Такие условия отнюдь не обязательно должны создаваться непосредственно в следующем рождении. Но едва они возникли, карма и связанные с ней бессознательные впечатления, отвечающие этим условиям, несмотря на разрыв во времени, пространстве и различие прежних форм рождения, немедленно реализуются. Причина этого — в соответствии формирующих факторов опыту прошлых рождений и — транзитивно — бессознательным впечатлениям от прошлой деятельности и памяти (сутра 9).
Иными словами, бессознательные впечатления безначальны, что, согласно системе Патанджали, проистекает из жажды жизни (asisa). Подтверждение этому Вьяса усматривает во всеобщем страхе смерти, который вместе с тем может быть известен лишь тем, кто уже имел опыт смерти в прежних существованиях. Сознание, наполненное такими безначальными бессознательными впечатлениями и актуализирующее лишь те из них, что соответствуют наличным условиям проявления, существует как объект опыта Пуруши, говорит Вьяса (сутра 10).
Составляющие процесса формирования бессознательных впечатлений, по Патанджали, — это причина, мотив, наличие носителя и существование внешней опоры. Вьяса дает определение каждой из четырех составляющих. Причина, «вращающая колесо сансары», кроется в однородности (с доктринальной точки зрения) деятельности индивида и следствий этой деятельности. Но корень всего — в аффекте неведения. Оно и есть подлинная причина сансары.
Мотив не есть нечто новое, привнесенное в данном рождении, это лишь та цель, с опорой на которую выявляется праведность и подобное.
Носитель бессознательных впечатлений — рассудок; когда его функция исчерпана, говорит Вьяса, тогда наступает и истощение бессознательных впечатлений.
Внешняя опора — тот либо иной наличный объект, который способствует выявлению бессознательных впечатлений (сутра 11).
Краткое изложение концепции кармы дается в «Вьяса-бхашье» не ради полноты проблематики, а для того, чтобы подвести читателя к вопросу, как могут перестать существовать эти не имеющие начала бессознательные впечатления, будучи по своей природе реальными сущностями (dravyatvena sambhavantyah). Ответу на этот вопрос и посвящены сутры 12—26.
Результат кармы, говорит Вьяса, ведет либо к опыту дальнейшего сансарного бытия, либо же к окончательному освобождению. По отношению к этому, т. е. к причине базовой, праведный образ жизни — это инструментальная причина, способная лишь актуализировать уже существующее следствие, но не породить нечто, не бывшее ранее.
Сознание-носитель — опора различных качественно-определенных состояний (дхарм), причем однородные определенности различаются между собой по трем модусам времени: прошлые, настоящие и будущие дхармы. Прошлое и будущее в таком контексте — объективная реальность, которая выступает объектом познания для Пуруши. Будущее существует в своей внутренней форме, которой еще предстоит проявиться, а прошлое — в своей внутренней форме как проявление того, что уже было опытом, его предметом. Актуальна лишь внутренняя форма того, что налично, и ее нет ни в прошлом, ни в будущем (сутра 12).
В своем последнем утверждении Вьяса весьма близко подходит к абхидхармистской концепции изменения актуального состояния (avastha-parinama), которую выдвинул Васумитра. Согласно этой концепции, дхарма изменяется в соответствии с временным модусом, хотя в своей родовой характеристике (jatTyatva) остается той же самой. Так, когда дхарма еще не актуальна, она именуется будущей; когда актуализация налична, носит название настоящей; когда же, исчерпав свою функцию, она более не действует, тогда определяется как прошедшая.
Дхармы осмысляются комментатором Патанджали в соответствии с учением о трех гунах. В состоянии динамического равновесия гун до начала parinama первопричина (пракрити) имеет в качестве базовой характеристики «непроявленное» (avyakta). В соответствии с этим дхармы в трех модусах времени рассматриваются по шкале «проявленное — непроявленное». Прошлые и будущие дхармы относятся к непроявленному и определяются термином suksma, т. е. обладающие тонкой сущностью (сутра 13).
Итак, логика изложения материала вскрывает такую последовательность: дхармы рассматриваются как существующие в своей собственной форме, проявление которой увязано с тремя модусами времени. Вьяса как бы соглашается со своими оппонентами-сарвастивадинами, утверждавшими, что все дхармы существуют. Но объяснение этому существованию он дает иное, нежели абхидхармисты. Важно отметить прежде всего одно терминологическое отличие в изложении Вьясы,— когда он говорит о существовании дхармы в трех формах времени, то использует термин svarupa (собственная форма). На его взгляд, тройственная реальность (будущее, прошлое и настоящее), выступая объектом опыта, существует в своей собственной форме. Если было бы иначе, то «знание, не имеющее объекта, не могло бы возникнуть». При этом комментатор указывает, что «при наличии одного модуса времени два других остаются присущими субстрату». Иными словами, svarupa есть качественно-определенная форма проявления субстрата, т. е. сознания, во времени.
Сарвастивадинская постановка вопроса совершенно другая. Поскольку отрицается существование какого-либо субстрата, на который опирались бы дхармы, постольку при рассмотрении их существования во времени используется термин не svarupa, a svabhava (реальная сущность, собственное бытие), чем подчеркивается несводимость дхарм к чему-либо иному, кроме себя самих. Таким образом, в концепции сарвастивадинов время в трех формах связывалось с собственным бытием дхарм, а в концепции Вьясы — с субстратом, относительно которого дхармы существуют в качестве объективной реальности проявления собственной формы.
Сообразно такой логике аргументации утверждается, что дхармы имеют природу гун. Но это утверждение требует ответа: почему же, коль скоро весь мир, включая дхармы, есть гуны, орган чувств отличается от того, что им воспринимается?
В связи с этим вопросом, чрезвычайно важным для эпистемологии системы Патанджали, вводится концепция объекта познания (сутры 14—17). Согласно представленному в сутрах и бхашье материалу, самотождественность объекта объясняется единообразием внутренней закономерности его существования. Например, орган слуха, т. е. инструмент звукового восприятия, — это конкретное видоизменение гун, которое характеризуется устойчивостью, саттвой как способностью ясного отражения, активностью и наделено свойством быть инструментом познания, т. е. «наделено природой познания» (Вьяса).
Звук есть другое конкретное видоизменение гун, которое «наделено природой познаваемого».
Атомы земли и других великих элементов — это часть тонкой субстанции, трансформирующейся в чувственные объекты, которые относятся к классу материального. В комментарии к сутре 14 Вьяса подводит читателя к мысли о независимости внешнего объекта от познающего этот объект сознания. Здесь он открыто делает выпад против ведущего эпистемологического тезиса махаянской школы мадхьямика касательно обусловленности объекта познания актом осознания этого объекта и одновременной необусловленности сознания со стороны объекта. Для обозначения школы-оппонента употребляется термин vainasika (те, кто придерживается теории уничтожения). Применительно к мадхьямикам этот термин связывался с отрицанием ими собственного бытия (svabhava) дхармы. Однако Вачаспати Мишра имеет в виду и другую махаянскую школу — виджнянаваду, отрицавшую собственную форму объекта (vastusvarupa).
Чтобы понять существо столкновения позиций, необходимо напомнить, что для классических буддийских школ характерно философское рассмотрение не vastu (внешнего объекта), но именно образа этого объекта внутри перцептивного поля. Парциальные чувственные характеристики внешнего объекта определялись термином visaya, обозначающим область активности каждого из органов чувств, а целостный образ объекта (alambana) являлся результатом генерализующей, конструирующей деятельности манаса. Таким образом, отрицание vastusvarupa есть отрицание наличия собственной формы внешнего объекта в его перцептивном образе.
Продолжая критику идей vainasika, Вьяса указывает на то, что объект опирается лишь на самого себя (svapratistham), но отнюдь не на ментальное конструирование каждого из многих воспринимающих сознаний. Последние обусловлены различными установками — праведной, неправедной, беспристрастной, от чего и зависит характер осознания объекта. Сферы существования объекта и его осознания, согласно Вьясе, совершенно различны и принципиально несмешиваемы.
Вместе с тем объект — продукт взаимодействия трех гун, способ существования которых — постоянное движение. В силу этого объект
