на сцене сознания; в данном отношении способность ментального видения, порождающего конкретное содержание «представления», не может быть чем-либо иным, кроме объекта опыта. Пуруша созерцает интеллектуальную жизнь, будучи субъектом этого наблюдения, а не субъектом этой жизни. Смешение таких различных факторов и есть эгоизм, т. е. подмена Пуруши эмпирическим интеллектом.
Влечение (raga) и враждебность (dvesa) Вьяса объясняет через опыт аналогичных прежних переживаний, закрепившийся в памяти. Что же касается аффекта, именуемого «самосущая жажда жизни» (abhinivesa), то ему подвержен даже «мудрец, познавший начало и конец сансары». Этот аффект свойствен всему живому и свидетельствует о реальности прошлого опыта смерти и связанного с ней страдания. И здесь мудрец не имеет преимущества по сравнению с невеждой. Страх смерти, таким образом, произведен от данного аффекта и представляет собой интуитивное проницание будущего уничтожения.
Проблема устранения аффектов в «тонком» и устойчивом состоянии в общем виде излагается в сутрах 9—10. Аффекты, уподобившиеся прокаленным на огне семенам, устраняются вместе с растворением сознания йогина в первопричине. Иное — устойчивые аффекты: для того чтобы они прекратили плодоносить, необходима целенаправленная практика йогического созерцания. При этом «грубые» аффекты требуют для своего устранения лишь незначительного противодействия, а «тонкие» — противодействия, неизмеримо более значительного. «Тонкое» состояние аффектов есть состояние промежуточное между «грубым» и тем, которое именуется состоянием «прокаленного семени».
В системе Патанджали аффекты — это корень скрытой потенции кармы (karmasaya). Проблеме ее проявления в видимых и невидимых формах рождения и посвящены сутры 12—13. Под видимым рождением (drstajanma) понимается настоящее рождение, а под невидимым (adrsta) — будущее. Скрытая потенция благой кармы реализуется с высокой степенью интенсивности благодаря практике йоги. Столь же быстрый, но обратный по ценностной направленности результат приносит сотворение зла, связанного с сильным аффектом: «…когда снова и снова причиняется зло тем, кто охвачен страхом, больным и калекам, или тем, кто доверчив, или тем, кто достоин высокого уважения, или подвижникам».
В отличие от перечисленных выше случаев немедленной реализации кармического следствия в видимом рождении у обитателей адов не существует скрытой потенции кармы, которая могла бы ощущаться в настоящей жизни, а у тех, кто полностью освободился от аффектов, отсутствует скрытая потенция кармы, которая может проявиться в следующем, т. е. невидимом в настоящий момент, рождении. Она способна приносить плоды лишь в том единственном случае, когда жив и ее корень, т. е. существуют аффекты (klesamula). Процесс созревания кармы охватывает три фактора, обусловливающих качество нового рождения: его форму, продолжительность жизни и сам жизненный опыт.
Но в этой связи возникает вопрос: причиной скольких рождений выступает одна карма — только одного или многих? И еще: причиной скольких рождений является множественное действие, т. е. многообразная карма,— многих или только одного? Ответ, который дает комментарий Вьясы, сопряжен с выделением главенствующего и вспомогательного факторов, от которых зависит все многообразие накопления плодов благой и неблагой деятельности в промежутке «между появлением на свет и кончиной». Это многообразие приводит лишь к одному рождению, но, как было сказано выше, определяет три его аспекта. Именно потому скрытая потенция кармы и именуется «тройственным созреванием» (trivipaka). Если ее влияние должно реализоваться в видимом, т. е. данном, рождении, то (поскольку она способна определить тип всего жизненного опыта) она получает название «кладущая начало созреванию одного следствия» (ekavipakarambhi), а если от нее зависит также и продолжительность жизни, то — «кладущая начало созреванию двух следствий» (dvivipakarambhl).
Далее Вьяса уподобляет сознание рыболовной сети, где узлы — это следы бессознательных впечатлений (vasana) от прежних аффектов и кармы, оставленные с безначальных времен. Всем впечатлениям как минимум предшествует «более чем одно существование». Скрытая потенция кармы именно в данном отношении и отличается от бессознательных следов, поскольку всецело относится только к одному существованию.
Санскары — содержательные причины памяти — это и есть следы бессознательных впечатлений, существующие на протяжении безначального времени. Скрытая потенция кармы обладает двумя видами созревания следствия — установленным (niyatavipaka) и неустановленным (aniyatavipaka). Первое из них испытывают в данном рождении, второе — в невидимых формах. Последний тип ее реализации имеет трехальтернативный исход: устранение возможного следствия кармой, противоположной по ценностной направленности; растворение в преобладающем действии (pradhana-karmani); длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, результаты которого наступают с неизбежностью.
Но несмотря на весьма подробное рассмотрение всей доктринальной проблематики, Вьяса утверждает, что скрытая потенция кармы относится лишь к одному существованию.
Сутра 14 и комментарий к ней посвящены следствиям связи скрытой потенции кармы с добродетелью (punya) и пороком (арu-nуа). Скрытая потенция кармы, или тройственное созревание, имеет своим результатом наслаждение или счастье (sukhaphalam), если она обусловлена добродетелью, в противоположном случае — страдание (duhkha). Однако — и это в системе Патанджали принципиально важно — противоположности между страданием и наслаждением для йогина не существует, ибо и в момент наслаждения он испытывает лишь страдание, неприемлемое по своей сути.
В сутрах 15—24 излагаются сущность страдания, его причина, определяется, что такое освобождение от страдания, и указывается способ, которым это избавление достигается.
Уже только из перечисления проблем можно сделать вывод об их с ходстве с теми доктринальными постулатами, которые в буддизме получили наименование «четырех благородных истин»: все есть страдание, у страдания есть причина, от страдания можно освободиться, существует путь избавления от страданий. Но если в буддизме все сущее в чувственном мире подпадает под определение страдания, а способность понимания этой первой истины и определяет факт сознательной принадлежности к Дхарме, т. е. буддийскому вероучению, то в системе Патанджали подобная трактовка страдания осмысляется как атрибут именно йогического самосожания.
Страдание определяется через подверженность непрерывному изменению (parinama), отсутствие покоя, наличие следов бессозна-гельных впечатлений, а также через свою ближайшую операциональную причину — противоречивость развертывания гун (gunavrttivirodha). Вьяса, подробно комментируя каждую составляющую страдания, описывает тем самым сансару, круговорот бытия, как это понимается в системе Патанджали. Например, влечение (raga), с которым связан опыт наслаждения, опирается на одушевленные и неодушевленные объекты-средства (cetanacetanasadhana), что, в свою очередь, определяется предрасположенностью к действию, порожденной этим влечением. Причем неизменно актуализируется аффект враждебности (dvesti) как отвержение объектов, приносящих неприятные переживания, что означает существование (формирующих факторов, порожденных тупой закоснелостью в невежестве (moha). Наслаждение чувственными объектами всецело от-носится к аффекту неведения (avidya), поскольку неизбежно связано с причинением какого-либо вреда живым существам.
И, наконец, бесстрастие, или непреходящее счастье, утверждает Вьяса, не может достигаться постоянным упражнением в наслаждении, так как из этого проистекает лишь еще более прочная привязанность к чувственным объектам и соответственно всецелое погружение в сансару. Значит, реализация наслаждения, вечная погоня за счастьем приводят лишь к еще большему укоренению в страдании.
Аналогично объясняются отсутствие покоя и страдание, причиняемое следами прошлых впечатлений (samskaraduhkhata). При этом, однако, подчеркивается, что такое видение страдания присуще лишь йогину, но не другим субъектам опыта. Это объясняется особой чувствительностью, вследствие которой йогин подобен глазному яблоку, способному ощущать сильную боль от ничтожных по своей интенсивности раздражений. Он находит прибежище, лишь познавая факт существования причины страдания (duhkhakarana). Противоречивое развертывание гун (gunavrtti) — саттвы, раджаса и тамаса, весьма изменчивое по своей форме, позволяет определить сознание как «быстро меняющееся» (ksipraparinami cittam), т. е. страдательное, подверженное изменению, принципиально нестабильное. Семенем такого состояния выступает базовый аффект неведения, ведущий к подмене предметной области истинного знания (samyagdarsana) чем-то изначально ложным.
Вьяса вводит в эти рассуждения метафорическую аналогию учения Патанджали и науки о лечении болезней (cikitsasastra): болезнь здесь соответствует пребыванию в сансаре, причина болезни (гоgahetu), знание которой только и позволяет наметить стратегию лечения, подобна причине сансары, исцеление — освобождению от страданий, а лекарство (bhaisajyam) — способу обретения этого освобождения. Переходя от метафорических рассуждений к существу системы Патанджали, комментатор отмечает, что причина сансары заключена в соединении прадханы и Пуруши, т. е. объекта видения и его субъекта, а прекращение этого соединения (samyogasya nivrtti) и есть абсолютное избавление от страдания. Истинное знание, т. е. обретение истинной предметной области постижения, и выступает единственным средством освобождения.
Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятельства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (sasvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом кардинальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.
Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название «подлежащее устранению». Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее — это актуальное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут приняты.
Интересна сама постановка вопроса во «Вьяса-бхашье»: «…только то страдание, которое еще не наступило, причиняет мучение йогину, [чувствительному], как глазное яблоко, но не другому субъекту опыта». Далее Вьяса добавляет, что именно это будущее страдание и «принадлежит к области того, что должно быть устранено», т. е. оно и составляет предметную область неведения, уничтожаемую истинным знанием.
Пояснение, что лишь будущее страдание подлежит устранению, казалось бы, всецело вытекает из обычных суждений здравого смысла; что же касается чувствительности йогина к будущему страданию, то, если вспомнить определение пятого аффекта — самосущей жажды жизни, свойственной мудрецу и роднящей его с червем, можно вообразить, что речь идет о победе над жизнью и смертью и обретении вечного освобождения. Однако здесь заложен более глубокий философский смысл, обусловленный отнюдь не уровнем обыденных рассуждений, а теми дискуссиями, которые велись между сторонниками системы Патанджали и сарвастивадинами. Последние разрабатывали идею существования всех качественно определенных состояний сознания (дхарм) — прошлых, настоящих и будущих, идею их представленности в опыте. Каждое состояние уподоблялось по своей самотождественности жидкому топливу или молоку. Такая метафора была призвана прояснить неуместность отказа от устранения прошлого и настоящего страдания, поскольку будущее страдание обретает свою опору именно в непрерывности потока дхарм. Кроме того, буддийская теория предельной делимости времени на бесконечно малые моменты, связанные с протеканием психической жизни, требовала устранения «всей массы страдания» ввиду мгновенности перехода будущего в настоящее и прошлое. До тех пор, пока причинно-обусловленный поток психической жизни не остановлен, будут существовать все дхармы, называются ли они прошлыми, настоящими или будущими.
Автор комментария к «Йога-сутрам», таким образом, противопоставляет свою позицию концепциям сарвастивадинов, когда говорит, что будущее страдание подлежит устранению. Именно в духе этого противопоставления и разворачивается дальнейшая аргументация.
Причина будущего страдания — это соединение видящего (т. е. Пуруши) и видимого — «всех свойств, взращенных в озаряющей сущности буддхи». Пуруша — это своеобразный свидетель (saksi), непосредственный наблюдатель состояний буддхи. Между буддхи и Пурушей нет ничего промежуточного, хотя по своей природе они нетождественны. Пуруша только и становится «наблюдателем» при условии связи (samyoga) с буддхи. Но при наличии такой
