связи он становится зрителем (drasta) и всего остального.
Озаряющая сущность буддхи (buddhisattva) отражается в Пуру-ше. Иными словами, «обладающий рефлексивным знанием буддхи», он — Пуруша не сам по себе, свободный и бездеятельный, но специфицированный саттвической гуной. Традиционная мысль разъясняет это посредством эпистемологической метафоры: Пуруша как он есть уподобляется луне на небе, а специфицированный знанием буддхи, он сравнивается с отражением луны в движущейся воде.
Видимое по своей природе независимо, или самозависимо. Оно становится объектом опыта, лишь будучи наделено сущностью другого, т. е. Пуруши. Эту связь Вачаспати Мишра объясняет не как естественную (па svabhavikah), а как случайную (naimittikah). Но вместе с тем она выступает проявлением причины (nimitta), не имеющей начала во времени. Следовательно, такая случайная, не лежащая в сущностной природе связь определяется как безначальная.
Соответственно безначально и развертывание аффектов, действий и того, что их обусловливает, — бессознательных следов психической жизни (vasana).
Соединение видимого и видящего порождает страдание саттвы, а не чего-то иного. Согласно «Вьяса-бхашье», саттва — пассивный объект по отношению к воздействиям раджаса. Но Пуруша, не подверженный изменению, бездеятельный «знаток поля», не страдает, поскольку лишь наблюдает объекты, он — Зритель в этом ментальном театре. Тем не менее специфицированный знанием буддхи, Пуруша предстает как бы испытывающим ту боль, которую претерпевает саттва, ибо он соотносится с ее формой существования.
Говоря о собственной форме видимого (сутра 18), Вьяса излагает учение о трех гунах — саттве, раджасе и тамасе применительно к концепции Пуруши. Гуны характеризуются непрерывным изменением, взаимным воздействием, соединением и разъединением. Из-за опоры друг на друга они обретают формы проявления, но никогда не смешиваются друг с другом. Находясь в отношении господства и подчинения, гуны обнаруживают свое присутствие, когда им принадлежит главенствующая роль. Последнее обстоятельство проясняется в «Таттва-вайшаради» так: «При порождении божественного тела господствует саттва, а раджас и тамас играют подчиненную роль. Подобно этому при порождении человеческого тела доминирует раджас, а саттва и тамас — в подчинении. При порождении животного тела господствует тамас, две другие гуны выполняют подчиненную роль».
Функция гун, по Вьясе, состоит в том, чтобы «быть использованным для осуществления цели Пуруши». Совокупность их, действующих без какой-либо внешней причины, определяется как первопричина (прадхана). Именно данная совокупность и представляет собой «видимое». В то же самое время видимое определяется как великие элементы и органы чувств. Давая это определение, Вьяса не объясняет процесс трансформации гун, полагая концепцию такой трансформации (parinama), вероятно, достаточно известной.
Видимое, указывает Вьяса, развертывается целенаправленно — для наслаждения (bhoga) и освобождения (apavarga) Пуруши. Наслаждение — это установление желаемых и нежелаемых качеств вне разделения саттвы и Пуруши. Освобождение устанавливает истинную природу наслаждающегося, т. е. Пуруши.
В связи с данными определениями ставится весьма важная эпистемологическая проблема: понятия «опыт» и «освобождение» созданы разумом, буддхи, именно в нем опыт и освобождение осуществляются, но приписывается все это Пуруше; как это следует понимать?
Пуруша уподобляется полководцу, воины которого участвуют в битве, одерживают «победу или терпят поражение, но не им принадлежит результат, а их господину (svamini). Так и в буддхи есть привязанность к круговороту бытия и наступает освобождение от него, но именно Пуруша наслаждается их плодом». Переходя от метафоры к предметному изложению, Вьяса резюмирует: «…постижение, удержание в памяти, способность рассуждать, отрицание, знание истинной сущности и жажда жизни, развертывающиеся в сознании, приписываются Пуруше как реально существующие в нем, поскольку именно он наслаждается их плодом». Краткое разъяснение семантики этих приводимых в «Вьяса-бхашье» терминов дается в «Таттва-вайшаради»: «Здесь постижение (grahana) есть знание (jflana) объекта только в его собственной форме (svarupamatrena); удержание в памяти (dharana) —запоминание (постигнутого); способность суждения, или анализ (uha),—выделение специфического (visesa); отрицание (apoha) —устранение в результате содержательного рассмотрения (yukti) ложно приписываемых (samaropita) специфических свойств. Знание подлинной сущности [объекта] обусловлено этими двумя — способностью анализа и отрицанием. Жажда жизни, или жизнеспособность (abhinivesa),— отвержение или приятие [объекта], обусловленное истинным знанием».
Речь идет именно об истинном, а не извращенном опыте, приносящем Пуруше наслаждение. Важно обратить в этой связи внимание на то, что в качестве содержания такого опыта выступает специфическое, т. е. индивидуальный объект, а не общее. Это дополнительная аргументация в пользу оценки позиции Вьясы как номиналистической.
Далее рассматриваются формы развертывания гун, т. е. определение различий во внутренней форме видимого (сутра 19). Формы развертывания гун — это специфическое, неспецифическое, отсутствие признака. Специфическое, если интерпретировать его как определенную ступень эволюции материальной природы (пракрити), включает в себя сущности, не способные порождать нечто себе подобное,— они суть конечные продукты эволюции. Неспецифическое (avisesa), напротив, предполагает возможность такого порождения.
«Великие элементы» (а их в системе Патанджали пять: акаша, ветер, огонь, вода, земля) подводятся под понятие специфических форм, неспецифических «тонких зародышей» (танматр) — звука, осязаемого, цвета, вкуса и запаха.
Буддхи выступает в роли неспецифического по отношению к органам чувств (индриям) — его специфическим продуктам. Для того чтобы подчеркнуть эволюционную связь, Вьяса употребляет специальный термин — buddhindriya. Речь, руки, ноги, органы выделения и размножения отнесены в единый класс органов действия (karmendriya). Одиннадцатый орган, обычно именуемый в специальной литературе «орган разума»,— это манас, генерализующая способность сознания.
Необходимо обратить внимание на тот факт, что термины «буддхи», «манас», «сознание» (citta) в рассматриваемом тексте часто используются как синонимы, семантика их отнюдь не всегда конкретно обозначена, хотя концептуально прослеживаются определенные оттенки интерпретации. Так, буддхи — онтологическая предпосылка осознавания, «Великий принцип»; это неспецифический продукт эволюции пракрити. Он обладает тремя гунами, как и любое нечто, генетически связанное с нею. В «Вьяса-бхашье» буддхи — синоним citta. Но возможны и другие синонимы: mati, khyati, jnana.
Органы чувств, органы действия и манас, для которого все формы выступают в объектной роли,— специфические формы относительно такого общего свойства, как индивидуация (asmita). Шесть неспецифических, т. е. общих, форм включают «тонкие» зародыши более грубых танматр — звука и т. п.
Выше общих свойств на этой метафизической лестнице располагается форма развертывания гун, которая носит название «только-признак» (lirigamatra). Шесть указанных форм развиваются именно на данной стадии. Вьяса определяет ее как «чистое бытие». За ним в порядке свертывания обнаруживается стадия «непроявленного», «лишенного признака» (alinga). Это, в свою очередь, означает, что состояние «отсутствия признака» не есть знак какого-либо другого состояния. Иными словами, все неспецифицированное может быть выведено из своих специфицированных состояний. «Великий принцип», или «Великая сущность» (махат), и есть трансформация гун в форме «только-признака», а их трансформация на стадии непроявленности — это «отсутствие признака».
Но цель Пуруши — опыт (bhoga) и освобождение (apavarga) — не выступает в качестве причины состояния «отсутствие признака» в начале развертывания гун. Цель Пуруши реализуется через продукты эволюции пракрити. Соответственно состояние «отсутствие признака» вечно, а три специфических состояния гун, для которых цель Пуруши — инструментальная причина, невечны.
Разъяснив таким образом понятие видимого, Вьяса вслед за Патанджали переходит к определению видящего (сутра 20). Зритель — это «только-видение», способность видения вне конкретных спецификаций. Пуруша не тождествен буддхи в силу своей неизменности и способности буддхи постоянно менять свою форму, подобно жидкости, принимая форму познаваемых объектов. Но всегда остаются объекты еще не познанные, т. е. сохраняется потенция изменений буддхи. Для Пуруши таких объектов нет из-за свойственного ему всеведения (sarvajna).
Буддхи имеет природу трех гун, т. е. лишен чистой энергии сознания, а значит, и неодушевлен. Но все-таки он, согласно Вьясе, не абсолютно отличен от Пуруши, поскольку последний, наблюдая деятельность буддхи, уподобляется ему, хотя природа их обоих различна.
Внутренняя сущность видимого — служить цели Пуруши (сутра 21). А это подразумевает, что при осуществлении данной цели оно уже не воспринимается. Видимое исчезает для Пуруши, реализовавшего свою цель, но не для других, ибо оно обладает свойством быть общим, единым для всех субъектов опыта (сутра 22).
Пуруша связан с видимым через целеполагание отношением собственности, присвоения. Опыт — восприятие видимого — обретается вследствие соединения (сутра 23), а постижение внутренней сущности Видящего — это освобождение.
Видение рассматривается Вьясой в качестве причины разъединения буддхи и Пуруши, а причина их соединения — отсутствие видения. Но хотя оно есть причина разъединения, его нельзя толковать одновременно и как причину освобождейия. Последнее достигается лишь через уничтожение неведения.
Тогда возникает вопрос: что такое «отсутствие видения»? Пуруша, обладающий способностью познавать все познаваемое, не видит до начала развертывания первопричины. А это означает, что видимое, способное служить причиной всех следствий, не воспринимается. Наряду с этой точкой зрения Вьяса перечисляет и другие, отмечая, что во всех разъяснениях существует общий предмет — соединение индивидуального «я» с гунами в форме буддхи.
Причина соединения — неведение, определяемое во «Вьяса-бхашье» как «след бессознательного впечатления, обусловленного ложным знанием» (viparyayajnanavasana). Буддхи, опосредованный следами прошлой деятельности, не постигает истинной сущности Пуруши и воспроизводит свои обычные сансарные функции. Однако если постижение Пуруши осуществляется, то функции буддхи исчерпываются, и таким образом устраняется отсутствие видения.
На этом завершается разъяснение того, что есть будущее страдание, подлежащее устранению, и его причина, именуемая «соединением».
В сутрах 25—28 рассматривается концепция «высшего избавления» (hana). Патанджали определяет избавление как отсутствие соединения, наступающее в результате отсутствия неведения. Это, согласно сутре 25, «абсолютная обособленность Видящего». В «Вьяса-бхашье» разъясняется, что речь идет о бытии Пуруши в «несмешанном состоянии, [когда он более] не соединяется с Гунами». Страдание, иначе говоря, устраняется благодаря устранению его причины.
Далее ставится вопрос о средствах обретения избавления (сутра 26). Таким средством выступает «неколебимое различающее постижение», которое определяется как знание сущностного различия саттвы и Пуруши. Различающее постижение (vivekakhyati) в терминологическом смысле — синоним prajna (мудрости), по трактовке абхидхармистских теоретиков. Вьяса выделяет неустойчиво различающее постижение, возникающее при неустраненном ложном знании, и незамутненное. Для последнего характерно низведение ложного знания до состояния «семени, прокаленного на огне», не способного порождать раджасические аффекты. Поток различающих состояний сознания всецело принадлежит саттве, не смешанной с раджасом и пребывающей в высшей ясности. Это неколебимое, незамутненное различающее постижение и выступает средством избавления, оно есть путь освобождения. Достигая предельного уровня, оно порождает в йогине «семеричную мудрость». Йогин, устранивший аффекты, этот «нечистый покров» сознания, обретает мудрость, определяемую семью признаками. Четыре первых в своей совокупности трактуются как освобождение от следствий через мудрость: познано все, что подлежит устранению; причины страдания, «подлежащего устранению», полностью разрушены; йогическое сосредоточение, именуемое «прекращением потока сознания», позволяет постичь сущность избавления; само средство избавления сделалось объектом неустанного культивирования.
Но кроме освобождения от следствий говорится и о трех признаках мудрости, которые составляют освобождение сознания. Оно наступает при реализации следующих условий: буддхи завершил свою функцию; гуны стремятся к растворению в своей причине и исчезают вместе с остановкой сознания, ибо для них нет применения; Пуруша выходит из соединения с гунами и пребывает в своей собственной природе, незагрязненной и
