справедливость. Эта идея об «отражении» оказывает, по-видимому, слишком сильное влияние на умы индусов. В ней заключается, как будто, намек на истину, которая ловко ускользает от завладения ею умом, желающим в нее глубже вникнуть. Фигуральная речь искажает иногда настолько смысл концепции, что выходит, например, будто солнце бросает свое «отражение» в бесчисленные сосуды с водой, чем объясняется присутствие в ней света и духа. Приводимый пример сосуда, соответствующего материальной оболочке, воды, соответствующей уму, и света, соответствующего духу, представляет прекрасную поэтическую концепцию, имеющую близкое соотношение с определенными оккультными идеями взаимодействия между ними тремя.
А теперь обратимся к концепции и объяснениям веданты согласно школы адвайты, основанной Шанкарачарьей. Это настоящая веданта ученых – школа абсолютного монизма – абсолютного идеализма – абсолютного идеалистического монизма. В чем заключается объяснение существования феноменальной вселенной и индивидуальных душ, предлагаемое этой великой школой? Послушаем ее объяснения.
Положения адвайты могут быть выражены цитатой из Макса Мюллера, который заключил одну из своих знаменитых лекций о веданте такими словами: «В полуфразе я вам скажу, что написано в тысячах томов: Брахман истинен; мир ложен; душа есть Брахман и не что иное». Другими словами, вместо того чтобы принимать существование бесчисленного количества индивидуальных душ (проявляющихся ли, сотворенных ли, происшедших ли путем эманации, или отражения), запутавшихся в начале субстанции майя, или пракрити, потерявших свое тожество и воздвигнувших, таким образом, обманчивую вселенную, – вместо всего этого за исходный постулат взят сам Брахман, запутавшийся и внедрившийся в пагубное начало майи, обольщенный ее чарами, увлеченный иллюзией – сам Брахман, вообразивший себя разделившимся на бесчисленное количество индивидуальных духов, или душ, и воздвигший воображаемую вселенную, доступную чувствам, которые связывают его все более и более. Это грубое выражение доктрины, но истинное, изложенное во всей ее наготе и дерзкой отваге. Осмеливались ли когда-либо мыслители высказать что-либо подобное? История философии не в силах обнаружить подобный факт.
Да, в этом заключается сущность учения адвайты – Бесконечный, увлеченный вымыслом своего собственного воображения, отдавшийся мечте о феноменальной вселенной и вообразивший себя состоящим из бесчисленных индивидуальных духов или многих «Я» вместо Одного Духа и Одного «Я», обнимающего Все. Несомненно, это представляет самый смелый полет человеческого ума в тонкой, разреженной среде идеалистической философии, – но кроме того это служит образчиком устойчивости мысли, начиная от посылки до логических ее заключений; в силу-то этой выдающейся умственной отваги и искренности мысли удалось избежать досадной двойственности. Таково крайнее положение идеалистической философии веданты.
Так как Брахман есть единственная Реальность неделимая, неизменная и одинокая, то следует, что феноменальное проявление самсары и сопровождающей ее материальной вселенной есть лишь призрачная фикция, вымысел воображения, или сновидение самого Брахмана. За первою стадией фантазии Брахмана, заключающейся в иллюзорном разделении его на части, следует иллюзия ощущения вселенной, испытываемая «душами», которые сами являются лишь иллюзорной фикцией в уме Брахмана. Это сам Брахман видит себя отраженным в каплях воды, или в сосудах с водою, или в майе, и воображает, что он стал Многим, вместо Одного. Это сам Брахман смотрит на себя сквозь бесчисленные глаза индивидуальных отражений его самого. Индивидуальные души упорствуют в своем иллюзорном и мнимом отражении, или подобии, пока цепи самсары приковывают их внимание – тем не менее они не перестают оставаться самим Брахманом. Во всех организмах и формах, образовавшихся таким образом, этот обольщенный Брахман, проявляя столь бесчисленные отражения и подобия самого себя, действует, чувствует и играет разнообразнейшую роль на фоне майи, отожествляя себя с бесчисленными видами свойств, существующих исключительно лишь в его воображении, или в его грезах. Только путем познания этого Единства – этой Истины – каждая «душа», одна вслед за другой, может избежать майи и пробудиться от сновидений самсары. Только благодаря знанию может «душа» избавиться от уединения и возвратиться к сознанию своего реального «Я».
Адвайтисты признают не все основные концепции о Том, или о Брахмане. В действительности они отвергают все концепции, покушающиеся приписать разные «атрибуты или качества» Тому, который выше всяких атрибутов. Они отказываются рассматривать Его как абсолютную сущность субстанции или как абсолютную сущность движения в покое, или как сущность абсолютного закона в самом себе. Они отметают все это в сторону и, претендуя подняться выше первоначального источника их философской мысли, устанавливают в качестве постулата Того, Брахмана, как Бытие чистого абсолютного разума, которое может быть рассматриваемо как «сат-чит-ананда», или Абсолютное Существование – Знание – Блаженство.
Они принимают, что обманчивая майя (которую, наконец, мы скоро рассмотрим) есть нечто более, чем индивидуальное неведение «душ»; она является тенью реальности; она пользуется вечною продолжительностью, космической протяженностью и громадным значением. Происхождение майи покрыто мраком и тайной. Но хотя она, в действительности, и не вечна и не реальна, – так как исчезает в течение ночи Брахмы и появляется вновь только тогда, когда творческая деятельность опять возобновляется – тем не менее она представляет нечто более простого проявления. Действительно, хотя сама в себе она и не реальна, но можно сказать, что существует нечто в самом Брахмане, что неизбежно производит ее и что в самом деле реально; – что скрытая возможность и потенциальность майи, так сказать, присущи Брахману. Эта майя считается материальной причиной мира, подобно тому как в санкхья считается такой причиной пракрити; но майя не принимается за «нечто», подобно пракрити; она лишь просто тень, отбрасываемая этим Нечто. Однако адвайтисты не учат, как это делают буддисты, будто феноменальная жизнь и вселенная есть «ничто». Они рассматривают вселенную как иллюзорную внешность некоторой реальности, кажущийся вид которой хотя и не реален, но для практических целей он должен приниматься за реальный, что нисколько не стоит в противоречии со здравым смыслом. По этому вопросу Макс Мюллер выразился таким образом: «Последователь веданты полагает, что для всех практических целей феноменальный мир должен считаться реальным как в субъективном, так и в объективном отношениях. Он настолько реален для обыкновенных умов, насколько может лишь им быть; это не пустота, как утверждает буддизм. Таким образом философия веданты оставляет каждому человеку широкий круг для его личного реального пользования и вместе с тем подчиняет его закону столь строгому и стеснительному, какой лишь можно придумать для этой преходящей жизни». И это становится понятным, когда вы принимаете во внимание, что даже в воображении или в сновидениях Брахманадолженбыть элемент действительности. Самсара не есть безусловно фикция, хотя и иллюзорна. Феномены указывают только на иллюзорную внешность скрытой за ними реальности. «Сновидения истинны, пока они продолжаются», говорит поэт. Следовательно, феноменальная вселенная может быть рассматриваема как истинная, пока Истина неизвестна. Когда Брахман просыпается, вселенная исчезает – души узнают, что они составляют Единого. Вселенная и души не «поглощаются» Брахманом, но Брахман пробуждается, и феноменальная внешность блекнет и исчезает, как исчезают ночные сновидения или мечты в часы бодрствования.
По идее адвайты, Брахман есть реальная причина вселенной, потому что в последней все берет от Него свое начало. Он является также и действующей причиной, потому что процессы, отправляемые майей (которые родственны процессам в пракрити по системе санкхья) зависят от близости и существования Брахмана. Майя не обладает никакой собственной энергией, но действует в силу энергии Брахмана, воспроизводимой в майе по индукции, подобно тому, как действует магнит, вызывая магнитные свойства в частицах стали. Таким образом майя, хотя инертна сама по себе, становится активной вследствие своей близости к Брахману. Следует заметить, что адвайтисты сохраняют ту же фигуральность речи (магнит и куски стали), к какой прибегают в санкхья для объяснения действия пуруш на пракрити. Действительно; есть много сходных положений между пракрити по санкхья и майей веданты. Главное же различие между ними заключается в том, что первая считается основным началом природы, в то время как во второй усматривается некоторая иллюзорная работа воображения, или сновидение Брахмана – или, вернее, принимается как само воображение, или самое свойство сна. По словам одного авторитета, «майя, эта необъяснимая иллюзия, была нереальным помощником, иллюзорно окутавшим Брахмана от начала веков».
Перед тем как продолжать рассмотрение природы майи согласно положениям адвайты, познакомимся с учениями, касающимися действия авидьи, или неведения (невежества). Авидья, распространенность и влияние которой признаются всемирными, действует при посредстве майи двояким путем. Первый путь состоит в окружении Брахмана и в произведении в нем иллюзии многих «Я»; второй путь – в начертании феноменальной и материальной вселенной, которое является следствием первого заблуждения, или иллюзии. Это начертание заключается в следующем. Авидьей, посредством майи, отбрасываются тонкие элементы: эфир, воздух, огонь, вода и земля. Из этих тонких элементов развивается семнадцать тонких начал и пять грубых элементов. Семнадцать тонких начал включают пять чувств, а именно – зрение, слух, запах, вкус и осязание; два ментальных начала – буддхи, начала понимания, рассуждения, решимости и т. п., и манас, начало воли и воображения; потом пять начал, регулирующих органы действия, а именно: органы речи, руки и ноги, органы выделения и органы воспроизведения; наконец, пять жизненных начал, или жизненных энергий, или форм праны. Пять грубых элементов развиваются из пяти тонких элементов в определенных сочетаниях и фазах, от действий и взаимодействий которых происходит материальная вселенная. Вышеприведенная классификация начал является общей для большинства индийских философских систем; она произошла, по-видимому, от некоторого общего древнего источника и, не подвергаясь строгой оценке, была принята основателями систем и присоединена к их доктринам и концепциям. Лучшие современные авторитеты не считаются серьезно с этой классификацией начал и склонны считать ее отжившей системой прошедших времен; хотя, что касается ментальных начал и возникающих вопросов психологии, индийские мыслители придерживаются того мнения, что они дают гораздо лучшее представление о процессах ума, чем какие-либо западные теории и гипотезы. Следовательно, за исключением концепции о ментальных началах, обсуждение классификации может быть опущено в серьезных философских трактатах, так как на основные философские концепции она не влияет.
Веданта принимает господствующую индийскую концепцию об особых началах, или оболочках индивидуальной души, которые могут быть определены таким образом: 1) рупа, или физическое тело; 2) джива, или прана, или жизненная сила; 3) лингашарира, или астральное тело, или эфирный двойник; 4) камарупа, или животная душа; 5) манас, или человеческая душа; б) буддхи, или духовная душа; 7) атман, или дух. Последние три начала составляют воплощающуюся душу; первые же четыре разлагаются со смертью физического тела или вскоре после его смерти. Эта классификация принята различными системами индийской философии; изучавшие же нашу собственную систему найдут, что и наша классификация «семи начал» тоже, согласуется с ней (см. наши четырнадцать чтений о философии йогов).
Ведантисты строго придерживаются учений о перевоплощении и о карме, которые составляют часть основной философской и религиозной мысли, характерной
