для всей арийской расы. Для вишиштадвайты, школы Рамануджи, самсара, или цикл существований, и карма подразумевают развитие и приближение души сквозь туманы авидьи и майи к опознанию самой себя в качестве «элемента» в природе Единого. Но для школы адвайты Шанкарачарьи самсара со свойственными ей перевоплощениями и карма представляют лишь часть всеобщей иллюзии, и обе исчезают, коль скоро душа сознает тот факт, что она не есть индивидуальная сущность, а только искаженное отражение, или призрак самого Брахмана, созданный им в его воображении, или в мечте. Перевоплощение и карма принимаются, таким образом, ни за что иное, как за майю, возникающую из авидьи и пропадающую с пробуждением видьи, т. е. с познанием Истины. Видья осведомляет душу о том, что она есть Брахман, и побуждает ее стряхнуть с себя сновидения самсары, причем майя блекнет и пропадает, подобно утреннему туману в присутствии лучей солнца. Но, как мы сказали, доктрина принимает, что «для практических целей» самсара реальна, а потому перевоплощение и карма есть факты, с которыми надо считаться, так как, пока спящий не проснется, мир опыта реален для души, и законы самсары стоят в неприкосновенности и в полном ходу. Только когда человек становится Брахманом, кармические законы перестают управлять им. В конце концов, говорит адвайтист, если бы уже ничего не подлежало ни перевоплощению, ни карме, то повторные рождения, смерть и карма были бы не более как проявлениями самой майи, – т. е. механизмом сна. Итак, адвайта в своем неуклонном, положительном учении, признавая истинность перевоплощения и кармы, все же отрицает их первичную реальность.
Между последователями веданты можно найти много сторонников идеи об Ишваре, личном Боге, Демиурге, или Логосе. Этой доктрине не оказывается никакого сопротивления, несмотря на высокое положение, занимаемое некоторыми сектами веданты; под ее всемирной сенью находится достаточно места для всех концепций. Ишвару истолковывают и приводят в согласие с основными учениями, допуская, что когда созидательные процессы начинаются, Брахман, покрытый майей, прежде всего проявляется как Ишвара, и тогда от Ишвары проистекает все остальное, еще недоконченное творение. Таким образом принимается, что индивидуальная душа тожественна с Ишварой, а Ишвара тожествен с Брахманом. Ишвара представляет полную совокупность разных начал, проявляющихся в индивидуальных формах и единицах феноменальной вселенной. Ишвара – это мировая душа, заключающая в своей душе всю совокупность трех высших начал души, рассеянных между индивидуальными душами, а также заключающая в своем теле всю совокупность четырех низших начал (см. вышеприведенную классификацию семи начал человека). Ишваре можно поклоняться как личному Богу и можно любить его как Сверх-душу. Но даже Ишвара представляет лишь призрак в майе и, в конце концов, он должен придти к сознанию, что сам по себе он ничто, но является Всем – только в Брахмане. Индивидуальная же душа, осознавши Истину, может игнорировать Ишвару и, пронизав его иллюзорную природу, может следовать прямо на лоно Брахмана. Таким образом веданта удовлетворяет потребности каждого класса своих последователей и насыщает жажду каждого человека, соответственно его природе. Поставив в основе своих концепций То, или Абсолют, она допускает еще посредничество Ишвары, или личного Бога, с общечеловеческими природою и характером, причем избегает непоследовательности и не прибегает к компромиссам. Она охотно допускает всякие качества в майе, но ни в чем ином не видит Истины, как только в самом Брахмане, в Том; или, по словам Макса Мюллера, она гласит: «Брахман лишь есть Истина, мир – это обман; душа есть Брахман и не что иное». С самого начала и до конца веданта вполне последовательна, логична и защищает вытекающие следствия из ее крайних положений без колебания, мужественно отказываясь отступить. Это самое замечательное и беспримерное проявление философского умозрения в человечестве!
А теперь обратимся к этой странной и необъяснимой майе, к этой иллюзии, воображению, или мечте, которая покрывает бытие Брахмана, побуждая его «воображать суетные вещи» и мечтать о странных приключениях. Что такое майя? Мы должны признать, что в этом пункте последователи адвайты встречаются лицом к лицу со средоточением доводов и упреков, направленных против их системы и доктрины. Это их «Ахиллесова пята» – единственный уязвимый пункт, по мнению посторонних мыслителей; хотя сами они не согласны с этим и утверждают, что доктрина майи столь же не беззащитна, как и все прочее в их системе. Откуда возникает майя? Иного источника нет, кроме Брахмана, – почему же он допускает ее? В чем кроется причина майи?
Некоторые из передовых адвайтистских учителей отказываются обсуждать вопрос в этой форме, утверждая, что предполагать необходимость «причины», или «основания» для действий Брахмана, значило бы допускать, что Брахман подвергался некоторому давлению, – чему-то господствующему, решающему, или влияющему на Бесконечность, – а это явная нелепость. Они говорят, что коль скоро появляется майя, то это должно быть согласно с природой и бытием Брахмана и не противно его воле и желаниям, если такие относительные термины могут быть допущены в отношении Абсолюта. Следовательно, сам Брахман есть «основание», «причина» или «почему» майи. Дальше этого они отказываются идти, утверждая, что эта тайна скрыта в самом Брахмане, и что на этот вопрос возможно ответить не более, чем на вопросы «почему», «какая причина» и «какая необходимость» существования самого Брахмана. Таким образом даже передовые адвайтисты признают себя неспособными ни обсуждать, ни ответить на тот великий окончательный вопрос, всегда смущавший лучшие философские умы, бывшие когда-либо в состоянии додуматься до того, что такой вопрос существует, а именно: «Почему Бог сотворил вселенную, коль скоро он не был принужден к тому необходимостью или желанием; коль скоро ничего нельзя было этим достичь; коль скоро нет ничего, что может быть, чего не существовало бы всегда – будь вселенная иллюзией, или реальностью; для чего она была создана?» Таков был всегда результат человеческих исканий, таков он и поныне, таким он останется, быть может, навсегда, так как никто, кроме самого Бога, Абсолюта, не может ответить с полным знанием на этот вопрос, – так как такое полное знание есть сам Бог, или Брахман, или абсолютный Интеллект. Это безусловно загадка сфинкса.
Но отсутствие ответа на этот конечный вопрос не мешает последователю адвайты размышлять о природе майи. Некоторые отожествляют майю с «Началом Природы», или с «Созидательной Энергией», которая присуща Бытию Брахмана и которую он приводит в действие, желая временно слиться с нею сам. Для некоторых майя соответствует природе воображения Брахмана; в нее он погружается в мечтаниях, подобно человеку, строящему «воздушные замки». Для других майя представляется продуктом действительно сонного состояния, при котором «сновидения истинны, пока они продолжаются» и из которого Брахма пробуждается постепенно, чему «понемногу» содействует пробуждению каждого отдельного индивидуума. Для иных майя есть умственное мечтательное состояние, или раздумье Брахмана, погружаясь в которое он объективирует вселенные и разные условия жизни, подобно тому как художник объективирует характеры и сцены, созданные его воображением, в виде повестей, поэм, драмы, живописи, скульптуры из его субъективного «себя», или из «внутреннего сознания». Иные еще находят, что Брахман желает выразиться в относительной объективности и в деятельности и пробует сделать это каждый раз заново, по мере того как убеждается, что это ему не удается и он вынужден бросить свое предприятие и отказаться от усилий. Но эта последняя идея принадлежит более ведантисту, находящемуся под влиянием буддизма, или под влиянием некоторого подобия шопенгауэровской мысли о бессознательном и неразумном Абсолюте, тяготеющем к сознанию и принужденном от него отказаться, вследствие возникающего с сознанием страдания. Такая идея не соответствует идеалу и концепциям веданты, хотя она и выдвигалась некоторыми хорошими учителями. Иным еще казалось, что в Брахмане прежде всего зародились абстрактные идеи о времени, пространстве и законе причинности, – трех великих относительных началах; размышляя об этих трех относительностях, Брахман стал рассматривать себя в связи с ними, как будто сквозь тройные очки мысли, и таким образом возникла авидья, которая произвела майю, которая, в свою очередь, произвела феноменальную вселенную и заставила Брахмана считать себя за Многое во времени, в пространстве и в законе причинности.
Во всех умозрительных индийских теориях (которые, не забывайте, относятся скорее к вопросу «каким образом», чем к вопросу «почему» существует майя) господствует мысль, что майя должна быть какой-то принадлежностью ума, т. е. что она должна быть чем-то возникающим в «уме» Брахмана, если такой относительный термин может быть употреблен. Кроме этой господствующей мысли еще преобладает такая концепция, что Брахман каким-то таинственным образом увлекся своим собственным вымыслом и внедрился в свои мечты, или в творения своего ума. Эти две идеи характеризуют все соображения касательно майи, все сходятся также и в том, что страдание, горе и бедствия вытекают из этого увлечения Брахмана творениями своего ума, хотя, согласно учителям, весь период творения, существования и смерти вселенной представляет для Брахмана лишь один миг, т. е. что практически от начала до конца этот период мгновенен, подобно тому как даже для человека вся его жизнь может иногда быть воспроизведена в несколько моментов. Один из индийских учителей рассказывает такую притчу, разъясняющую идею о Брахмане, запутавшемся в своей творческой деятельности: «Индра, один из богов, однажды углубился в Природу, или в пракрити, с целью приобрести жизненный опыт, для чего воплотился в поросенка и потерял всякое представление об истинной своей природе. Он валялся в грязи, рос исправно и вырос в большого, жирного кабана с большими клыками. Затем он обзавелся свиньей и скоро окружил себя выводком поросят и был очень счастлив своим свиным семейством. Некоторые из богов, видя, что Индра забыл, кто он, и что он поверил в реальность своей свиной природы, старались извлечь его из этого заблуждения и говорили: «Очнись Индра, ты ведь бог». Но Индра хрюкал лениво: «Убирайтесь прочь, не беспокойте меня; – я свинья, и очень счастлив. Очень мне нужно ваше небо, когда у меня вдоволь грязи и есть моя самку с поросятами. Убирайтесь прочь!» Но дружественно расположенные к нему его товарищи, боги, желая, чтоб он очнулся, убили сначала его поросят, а потом и его самку. Индра рыдал и проливал слезы, визжал и кусался и всячески проявлял свою скорбь и ярость. Наконец, в отчаянии боги убили его самого, т. е. его свиное тело, как убивают вообще свинью; после чего Индра вышел, освобожденный от своего обольщения, и много смеялся, когда ему рассказывали, какую мечту он возлелеял; затем он вернулся к своей божественной жизни. Но какова была бы печаль Индры, если бы он был принужден достигать возвращения своей свободы путем повторных рождений и кармы, путем самсары, подобно индивидуальным душам на их пути к свободе и независимости?»
Читатели, которые
