«о деревушках, застроенных лачугами и называемых небесами, в которых мы не замешкаемся долго, а поспешим к обители нашего Возлюбленного, где нас ждет брачный пир и брачное ложе, покрытое тончайшими шелками и ценными украшениями. К чему нам засиживаться в жалких деревушках и лачугах». И еще: «Разве страшен даже самый преисподний ад тому, кто знает, что в конце концов, хотя бы и после многих эонов, он будет в объятиях Возлюбленного. Ад – это только отвратительный кошмар. Проснувшись, любовник увидит, что Возлюбленный нежно смотрит ему в глаза». Конечно, для таких душ не небеса не представляют награды, ни ад – наказания.
Философию суфиев можно выразить в общих чертах так: Бог есть чистое Бытие – необходимо существующее (Вайибул-вууд) – абсолютное Благо (Каир-имаз) – абсолютно прекрасное. В своем аспекте абсолютно прекрасного Он пожелал увидеть себя в отражении; пожелал объективировать свою собственную прекрасную природу и бытие, почему божественный образ его пал на зеркало «не-бытия» (адам). Отражение, таким образом, оказалось причиной феноменального мира, или «внешности Бытия» (имкан), раскрывающей божественный образ Создателя, но не принимающей участия в Его субстанциальном Бытии, в действительности являющемся лишь призраком, иллюзией. Человек есть глаз феноменального мира, если он способен видеть Бога как единую и единственную Реальность за явлениями феноменальной вселенной. Понимать иллюзорную природу явлений – это значит быть способным избежать плена мира теней – мировой фантасмагории – и достичь поглощения в божестве (фана филла). Посредством изучения мистических учений (шариат) и следования мистическим путем (тарикат) ученик и искатель Истины достигает своей цели, т. е. видит и сознает Истину (хакикат). Зло считается лишь отрицанием добра, а потому оно не существует в действительности. «В мире нет абсолютного зла; – зло лишь относительно», говорит древний суфий Ялал-уд-дин-Руми.
Суфизм почти не включает никаких теорий или догматов. Он сводится к утверждению о существовании Господа и о пребывании в душе Духа. Кроме того, он поучает как утвердиться на пути, ведущем в рай. Все его стремление направлено к единению с Богом и распадается на две стадии, а именно, (1) исследование этого единения в сознании в течение земной жизни посредством духовного осознания, экстаза или просветления и (2) окончательное и полное единение с Богом, когда индивидуальный дух возвращается в лоно великого океана Духа и теряется в Едином, или, как говорят буддисты, «капля росы соскользает в сияющее море». Первая стадия напоминает индийское самадхи, высшую фазу приближения к нирване; вторая же стадия близка к буддийской паранирване, или полному поглощению. Для суфия существуют только две известные истины – (1) Единое и (2) Путь к Единому. Первую называют «ахад», вторую «тарикат».
Первая истина (ахад) заключается в том, что мы уже устанавливали, т. е. что реально существует один только Бог; что все остальное обман и иллюзия, не истина, фантасмагория, театр марионеток, «Хозяин» которого приводит его в действие, пока ему это нравится. Бог создал вселенную в качестве подвижного балагана, потому что: «Я был скрытым сокровищем и пожелал быть известным; и вот я создал мир, чтобы мог быть известным и знать, что я известен». Бог не только единственное абсолютное Бытие, но и абсолютная Истина, абсолютная Любовь и абсолютная Красота. Вторая истина (тарикат) или путь к Единому сходна с индийскими учениями по этому предмету. Под руководством своего «пира», учителя, или гуру, ученик подымается по ступеням лестницы Бога, удаляя от себя материальные помыслы, желания, вкусы и привязанности, – освобождаясь от иллюзии, – возрождаясь и очищаясь посредством набожности, созерцания, размышления, чистой мысли и праведной жизни. Суфии усвоили много мистических обрядов, свойственных индусам, Древней Греции и некоторым современным западным культам и мистическим орденам. Сюда относятся танцы, ритмические и грациозные телодвижения, сопровождаемые пением, а также «молчание», во время которого душа может наслаждаться мистическим общением с высшими плоскостями бытия. Часты экстатические состояния, причем высшим последователям секты иногда бывает доступно космическое сознание.
Суфии полагают, что человек есть Бог в миниатюре, поскольку его тело есть миниатюра вселенной. Отсюда вытекает утверждение авторитетов, будто суфизм учит, что человек в одно и то же время и микротеос, и микрокосмос. Они считают, что существует пять плоскостей бытия, а именно, (1) абсолютно невидимое, (2) относительно невидимое, (3) плоскость подобий, (4) плоскость видимости и (5) плоскость ниже видимости. Плоскости эти иногда грубо различаются как три плоскости: невидимая, промежуточная и видимая. Необразованные и простые последователи развитых учителей говорят о двух лишь плоскостях, видимой и невидимой, так что, похоже, существуют и эзотерическое, и экзотерическое учение об этих плоскостях. Но это еще не все. Наиболее посвященные говорят о плоскости, лежащей гораздо выше даже абсолютно невидимой. Они говорят, что плоскость эта недосягаема ни для слов, ни для мысли. Один ученый сравнивает ее с «беспространственными эмпиреями» Данте. Дух, или, как некоторые говорят, «душа», считается бессмертной и предсуществующей в том смысле, что прежде, чем начать цикл воплощений, она пребывала на лоне божества. Она сохранила память о прежнем блаженном состоянии, так как свойственная ей оценка красоты объясняется смутным воспоминанием красоты духовного существования в Едином. Вселенная, как мы уже говорили, представляется панорамой фантасмагорий, где сцены постоянно меняются, а актеры появляются, играют свою роль и сходят со сцены. Дух человека – это эманация божества, а его тело лишь случайный покров, созданный в целях показного мира и, следовательно, ценный лишь как принадлежность комедии. Судьба и рок – вот директивы божественного Хозяина сцены; – божественной цели и воли нельзя ни избежать, ни ослушаться. Но дух всегда тоскует по родине, томится и мечтает вновь соединиться с Возлюбленным. Подобно Авиценне, поэт суфиев воспел тоскующую душу, ищущую Возлюбленного:
«Вот она, брошенная среди придорожных столбов и развалин зданий этого благословенного мира. Она рыдает, вспоминая свою родину и тогдашний мир и покой. Слезы беспрерывно текут из ее глаз, и с жалобным воплем она вспоминает о тех следах ее дома, какие ураган после себя оставил».
Итак, строго говоря, суфизм есть философия Единства – Всебожия, в самом точном смысле этого слова. Суфизм же как религия есть религия любви к Богу, в самом строгом смысле этого слова. Даже самые радикальные и передовые ведантисты не могут представить себе более абсолютного божества, чем суфии. Даже снедаемые любовью индийские бхакти-йоги не могут претендовать на большую «божественную влюбленность», чем суфии. А потому суфизм представляет собой любовь к Богу в самой деятельной ее форме. Рассмотрим же эту любовь к Богу и ее выражение у суфиев, в словах и в действии, а также в связи с индийской бхакти-йогой. Западным умам трудно понять восточные представления и выражения «любви к Богу», многочисленные указания на которую мы находим в индийских и персидских поэмах, гимнах и сказаниях. Западный ум признает спокойное и сдержанное выражение любви создания к Создателю, которое редко выходит за пределы спокойного, сосредоточенного выражения детской любви к отцу. В некоторых случаях выражение любви к Христу и Спасителю сопровождается бульшим пылом и чувством, и, в связи с этим, термины вроде «Возлюбленный» нередки. Некоторые западные религиозные авторы в поэтической форме намекали, что отношение Создателя к созданию похоже на любовь матери к младенцу. Но даже такие примеры редки. Правда, что, при возбуждении, страстности и горячности возрождения старых времен, мы часто слышали восторженные и страстные выражения любви к Богу, которые по временам несколько приближались к восточным формам выражения. Но даже эти чрезвычайные проявления чувств как будто уже вымирают.
Совершенно иначе на Востоке. Горячая поэтическая природа восточных народов проявляется в употреблении самых жгучих терминов в излияниях нежной любви по отношению к божеству. Там, на взгляд, западного человека, самые сумасбродные формы выражения родства с божеством практикуются совершенно свободно. Индийские бхакти-йоги – а большинство последователей религиозных вероисповеданий признают этот вид йоги – делают из выражения этой любви к Богу один из главных религиозных обрядов и обязанностей. Со всех сторон слышатся голоса правоверных, возбужденные молитвой и хвалой божества, причем самые нежные титулы в общем ходу. Индийские Кришна-Вайшнава бхакти часто обращаются к Господу, называя Его: «возлюбленный милочка, сердечко мое, сокровище, свет сердца моего, прекрасный, Бытие восторженного блаженства» и т. п. Некоторые находят соответственным созерцать Господа под аспектом материнской любви (что на Востоке встречается). Такие богомольцы обращаются с молитвой к «блаженной божественной матери», ссылаясь на ее «божественные груди, вечно вскармливающие младенца», и т. д. Известны примеры, когда индийских женщин, – для которых представление о величайшей любви совмещается с любовью матери к своему ребенку, – нередко можно было встретить перед образом младенца Кришны. Они обращаются к божеству с такими словами: «О, возлюбленный младенец, – любимое дитя мое, – ты, кого я всегда и вечно буду вскармливать грудью моей», и т. д. Западные путешественники по Индии, ознакомившись с переводами некоторых религиозных молитв и экстатических обращений к божеству, немало смущаются выражениями страстной нежности, обычно применяемыми в случаях интенсивной любви между мужчиной и женщиной. Для восточного человека Бог не только отец, но еще и мать, и брат, и сестра, и дитя, и друг, и муж, и жена, и любовница, и любовник. Одним словом, в его глазах Господь доступен для всякого чистого, достойного уважения чувства любви и нежности и отвечает на них любовью. Для восточных людей все чистые человеческие любовные отношения находят трансцендентальное соответствие в любви божественной, и они не колеблются предлагать Господу и просить у Него даровать им любовь. На Западе такая идея свойственна лишь религиозной поэзии, и даже там существуют лишь сдержанные на нее намеки; на Востоке же она выражается вполне свободно и без всяких ограничений. Европеец, изучающий восточный религии, должен знать это, чтобы не растеряться при ознакомлении с восточными формами мышления и с проявлением религиозного чувства.
Вышесказанное особенно верно по отношению к персидским поэтам суфиям. Персидские суфии, еще более пылкие и несдержанные, чем индийские бхакти, выражают свою любовь к Единому в поэмах, заключающих в себе (согласно с традициями страны и культа) «внутренний и скрытый смысл». За страстной поэмой к «возлюбленной деве» кроется нежное чувство суфия к Единому. Подобно тому как за «вином, вином, вином!» Омара Хайяма проявляются доктрины и мысли суфия, так у других персидских поэтов «любовь к Единому» проявляется за «любовью к блестящеглазой деве», за «садом роз» и за «соловьем и розою» – в эротических персидских любовных песнях. Многие западные писатели сомневаются в этом и смеются над попыткой видеть божественный экстаз между строками жгучих, любовных стансов персидских поэтов. Но все, изучавшие персидскую литературу вместе с философией и религией персидских суфиев, согласны с вышеизложенными фактами. Поэмы суфиев, неверно понятые, могут,
