индийскую религию подозревали, что этому внезапному изменению взглядов целой расы индусы обязаны какому-либо чужеземному влиянию, но другие приписывают такой перелом тому обстоятельству, что кто-либо из учителей открыл один из заповедных аргументов, содержащих изложение «тайной доктрины», народу, не подготовленному еще к тому, чтобы принять, усвоить и понять новое учение.
Не идея метемпсихоза так сильно повлияла на природу этого древнего народа, всегда веровавшего в повторные рождения, но это сделал так несоответственно подчеркнутый закон кармы, который подавил индусов собой. Самсара была представлена народу в виде беспощадного космического механизма, приведенного в действие по неведению или ошибочно пущенного в ход изначальными силами. И вот, в колесах этого механизма запутался пойманный ими народ, запутался почти без возможности освобождения. Это-то и привело к идее о «проклятой» дурной карме, неистощимой, не довольствующейся настоящим существованием человека, тяготеющей над сознанием последнего как неоплаченный счет и производящей все новые и новые зародыши новой кармы, и т. д., и т. д., так что душа человека привязана навеки веков к колесу причинностей, или самсаре, и человеку оставлена лишь «тень случая» к освобождению.
И вот эта доктрина, во всей ее безнадежной суровости, внедрилась в душу первобытного народа, неподготовленного как к философскому ее пониманию, так и к тому, чтобы вырвать плевелы «полуистин», растущих среди ее цветов. Это учение оказалось для индусов столь же суровым законом, как и закон причинности, преподанный много столетий спустя Гаутамой Буддой. От него не было освобождения – «как в стаде из тысячи коров теленок находит свою мать, так содеянное однажды найдет и последует за содеявшим его», говорят писания. Здесь-то мы и находим корень учений о «желании», учений, заново преподанных впоследствии Гаутамой Буддой. Желание есть корень зла и считается происшедшим от авидьи – неведения, которое есть зерно зла. Поэтому самсара, или цикл существований, считается возникшим из авидьи, или неведения, которое вползло во Все и затемнило его мудрость. Это было началом индийской идеи о майе, или иллюзорности феноменального мира. Затем следует другое учение, гласящее, что посредством видьи, мудрости, цепи самсары могут быть уничтожены. Понятно, что народ, воспринимающий подобные учения, должен был относиться серьезно к жизни и стремиться к мудрости, для освобождения себя от самсары.
Ван-Дейссен дает следующее сжатое изложение идей, заключающихся в учении о самсаре и освобождении от нее: «Жизнь есть искупление дел мыслей и поступков, совершенных в предшествующем существовании, и это искупление (абсолютно соответствующее как своей продолжительностью, так и своим качеством, всему совершенному человеком раньше), выполняется всем тем, что проявляется в новой жизни, что в свою очередь создает новую карму, требующую нового, соответственного себе, искупления в последующем существовании. Таким образом, подобное искупление и согласованность прошедшего, настоящего и будущего напоминает собою работу часового механизма, который заводит себя своим же собственным ходом. И так продолжается до бесконечности, пока не появятся мудрость и знание, возникающие не в силу каких-либо заслуг, но проникающие в сознание в силу своего сродства с последним. Мудрость и знание разлагают самсару, или жизнь, на ее внутренние, сокровенные элементы, и, сжигая семена содеянного, делают таким образом невозможным на будущее время возобновление повторных рождений в самсаре».
Не удивительно, что подобное одностороннее изложение истины произвело глубокое влияние на индийскую расу и окрасило в специфический цвет религиозные идеи этого народа. И надо было пройти еще многим векам, прежде чем более возвышенное философское мышление смогло отделить зерна от плевелов, смешанные в этих учениях. Никогда индийский народ не воспринимал религиозной доктрины, столь побуждающей к страху и отчаянию, как эта жестокая идея самсары без какого-либо облегчения, приносимого ее философским разъяснением. В сознании этого первобытного народа, естественно, должно было возникнуть представление о том, что дьявол, более могущественный, чем все их боги, спустился к ним с ясного неба, так как даже сами боги подчинены Высшему Закону и должны действовать лишь в качестве его управителей и исполнителей его предписаний. Но со времени начала периода, наиболее ясно отмеченного Ведами, религиозные идеи индусов изменились: исчезло язычество, а за ним последовала и жизнь, подвластная закону самсары.
Но на религиозное сознание индусов проявилось воздействие и других влияний. Среди несвязных мифологических учений Индии стало настойчиво звучать провозглашение одной основной истины, истины о Едином над всем и во всем, которое было одновременно Все. Таким образом, пока еще туманная и неясная, идея о Брахмане начала укрепляться в сознании индусов, стремясь затем занять преобладающее положение. Учение о Брахмане не свергло еще прежних богов: поклонение им все еще продолжалось и все еще создавались новые боги, но Брахман явился зиждущим началом, создавшим и богов, и людей, – вся вселенная происходит из Его бытия. Брахман рассматривался как мировая душа, или Дух вселенной. Брахман вернулся опять к арийцам, позабывшим о Нем в их долголетних скитаниях из страны прежней цивилизации, и с тех пор идее о Едином, бесконечном, вечном, абсолютном Бытии – Разуме – Могуществе уже не покидала более арийское сознание в Индии. Индийский народ не сразу поднялся на высоту полного осознания этой истины; как целая раса, он не вполне поднялся до этой идеи и посейчас. Но теперь совершается непрерывная эволюция, ведущая к пониманию этой великой истины, которая является основой всякой истины, – того единства, той сущности монизма, к которому, неизбежно и неизменно, приводят человеческая мысль и умозрение.
Теперь мы попытаемся проследить тот путь, по которому шло дальнейшее развитие этой, едва только усвоенной индийским сознанием идеи об Абсолютной Истине постольку, поскольку идея эта выявляется в религиозных формах и школах, подобно тому, как уже раньше мы рассмотрели тот же вопрос в связи с учением индийских философских школ.
При этом надо иметь в виду, что хотя индийские философские и религиозные системы смешиваются, сливаются и срастаются друг с другом, так что между ними не существует каких-либо определенных граней, тем не менее их можно рассматривать как две стороны человеческой мысли.
Как мы уже говорили, «боги» и сверхъестественные существа, которым поклонялись древние народы Индии на заре их религиозного развития, представлялись индийскому сознанию в виде существ, сродных духам природы, т. е. это были олицетворенные и обожествленные силы природы. Так, в древних Ведах мы находим сказания об Дайаусе-Питре – «отце-неба», сопровождаемом Притхиви – «матерью-землей», об Ушасе, или «богине-заре», Сурье – «боге-солнце», Вайю – «боге-ветре» и Агни – «боге-огне». Существовал еще Индра, древнейшее представление о котором было как о «боге грома и молнии», т. е. Индра соответствовал Зевсу и Юпитеру древних греков и римлян, но с течением времени представление о характере этого бога менялось и значение его постепенно увеличивалось, пока, наконец, он не занял первое место в пантеоне древнеиндийских богов и не стал рассматриваться зачастую как «Царь богов». Мы находим также у индусов частые обращения к Варуне – «богу-небу», чьим глазом было пылающее солнце и который вырос со временем в великого бога, управляющего законами природы и надзирающего за нравственностью людей. Существовал еще Сома, бог перебродившего напитка, соответствовавший Вакху или Дионису, с тем отличием, что поклонения ему были гораздо скромнее дионисийских вакханалий; сок растения «сома» употреблялся индусами только при жертвоприношениях и религиозных церемониях. Сок сомы был также нектаром, священным напитком древних индийских богов. Индре приписывалось особенно частое употребление этого напитка, которым он укреплял свой пылкий воинственный нрав, делавший его столь популярным божеством в таком воинственном народе, каким были древние индусы.
Древний индийский пантеон насчитывал до тридцати трех популярных и наиболее почитаемых богов и бесчисленное количество полубогов, малых богов, демонов и духов природы, большая часть которых, как возникшие из того же источника путем олицетворения сил природы, напоминали греческих божков. Среди них существовал хорошо известный Яма – «бог смерти». Это был первый умерший человек, ставший поэтому божеством. С течением времени становится заметным какое-то особое стремление к слитию идей о двух или более богах в одного и к перенесению с одного божества на другое их особенностей и свойств. Это направление постепенно усиливалось и развивалось, пока, наконец, различия между богами не стали настолько туманны, что народ начал глядеть на них как на проявления или олицетворения некоего единого божества; таким путем основные идеи индийского пантеизма становились определеннее и яснее как по своему содержанию, так и по форме.
Мало-помалу меньшие божества исчезли, и от большинства их остались только одни названия. Брамины, каста священников, стали присваивать себе все больший и больший контроль над верованиями, все настойчивее и настойчивее проводить в массы свои собственные учения, сводя распространенные верования в определенную систему и объединяя в одно целое содержащиеся в них идеи. С развитием пантеистического представления природа и назначение богов изменились. Индра, лишившись значительной части своего устрашающего могущества, стал царем потустороннего мира, царства богов. Варуна сделался владыкой океана и т. д.; и по мере роста пантеистических идей индийской расы многие меньшие боги затмились другими более важными.
Постепенно идея Брахмана, верховного Я всей вселенной, стала занимать первенствующее положение и среди народных масс, т. е. стала такой же истиной, какой она была издавна для философов и священнослужителей. Соответственно этому и бог Брахма, олицетворение Брахмана, стал пользоваться большей популярностью. Брахма начал рассматриваться как творческое божество, похожее на греческого Демиурга, или божественного посланника верховной сущности, призванного к творчеству видимой вселенной и человека; Брахме давались также и другие названия: Праджапати и Хираньягарбха. Но Брахма не вытеснил окончательно прежних богов. Некоторые из них, как например Индра и Варуна, остались, но признавались божествами подчиненными Брахме.
Затем начала яснее развиваться идея индийской троицы, состоящей из Брахмы, Вишнуи Шивы, трех сущностей, являющихся тремя видами Единой Верховной Сущности. Брахма рассматривался как творческое начало троицы, Вишну – охраняющее, и Шива – разрушающее. Проявление этих трех начал и создало жизнь вселенной. Эта идея троицы никогда не покидала индийский ум, хотя и подверглась изменению с усилением поклонений Вишну и Шиве. Секта, придерживающаяся поклонения Вишну, равно как и секта, поклоняющаяся преимущественно Шиве, считали, что каждое из их божеств и есть верховная сущность, от которой исходят остальные два божества троицы. Но первоначальное возникновение идеи троицы, остающейся основной частью индийского религиозного миросозерцания, следует отнести к очень отдаленному времени. Это доказывают многие древние скульптурные изображения, как, например, знаменитая скала в Элефанте, на которой троица изображена с общим туловищем и тремя растущими из него головами.
Начало преобладания Вишну и Шивы – этих двух основ индийской троицы – можно проследить в Ведах. Уже в древних Ведах мы находим указания на Вишну и Рудру (второе божество то же, что и Шива). С самого начала Вишну изображается как благосклонное
