чистым субъектом есть разрыв причинно-следственного ряда, то какое-либо общение между ними во времени и пространстве отрицается. Создаётся теория отражения сознания Пуруши в саттве, как в чистейшей категории пракрити. Это отражение, происходящее каким-то таинственным образом, вне времени и пространства, объявляется способностью познавания, которой в отдельности лишены и Пуруша и Пракрити. Ясно, что Санкхья со всей остротой мысли дошла до последних противоречий, разрешить которые возможно лишь методом диалектики. Нельзя переоценить огромную заслугу древних мыслителей Индии, с такой неумолимой последовательностью приведших мысль к возможным для того времени пределам познания.
Чаще вопрос о границе смазывается, и даётся простое утверждение, что «Познающий поле» познаёт пракрити, а пракрити не познаёт «Познающего поле». В свою очередь двадцать пятая суть не познаёт двадцать шестую, которая есть Вишну-Пурушоттама. В «Махабхарате» можно весьма чётко различить два течения: одно, самой яркой представительницей которого является Гита, стремится сохранить монистическое мировоззрение Упанишад путём построения различных мостов между двадцатью тремя таттвами, с одной сух атрибутов единой субстанции. Вводя двадцать шестую таттву, эпическая Санкхья не нарушает традиции Упанишад и сохраняет возможность Освобождения. По существу двадцать пятая и двадцать шестая таттвы являются лишь другими названиями для понятий, выработанных Упанишадами: «бескачественное» и «качественное» Брахмо (nirguna и saguna brahman). Утверждение эпической Санкхьи, что бхакти есть единственное средство спасения в кали-югу (ср. «Махабхарата», VI, 35, 53; XII, 341, 131), вытекает из учения Упанишад, например, в Катхака-упанишаде, II, 23 сказано, что Атмана нельзя постичь собственными силами, а лишь по милости Атмана, и дано учение о бхакти котёнка.
т пракрити; выше уже цитировались шлоки из Гиты, звучащие совсем в духе тантр, об оплодотворении Пурушей Пракрити.
Образ паука, ткущего тенёта из паутины, и Атмана, испускающего из себя гуны, неоднократно повторенный в «Махабхарате», также многократно встречается в Упанишадах: Шветашватара-упанишада, VI, 10, Майтраяна-упанишада, VI, 28, Брихадараньяка-упанишада, II, 1, 20, Мундака-упанишада, I, 1, 7 и ещё в некоторых поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю «Махабхарату» и через Пураны (особенно через Бхагавата-пурану к Раманудже).
В разных текстах «Махабхараты» можно проследить расшатывание идеи Атмана, как абсолютного, а значит и единственного Субъекта. Возникает учение о множественности атманов: внутреннего (antarфtman), высшего (adhyфtman).
Появляется идея о внутреннем Атмане, как бы противопоставляемом космическому или космическим атманам (adhyфtma); иногда этот термин принимают как синоним внутреннего Атмана (antarфtma).
к Paramфtman лишь в иллюзии Майи как бы отличен от jivфtma, в реальном же они определяются как совершенное тождество. Иное дело в Санкхье: признавая не только реальность матся от своей теории реального, или признать реальность множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность причин, так как, отрицая возможность констелляции причин, Санкхья не могла допустить связь множества атманов с одной пракрити: всё же молчаливо Атман признавался причиной пракрити, хотя бы только в смысле привнесения в неё сознания.
Так классическая Санкхья вынуждена была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совершенно аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).
Образование сложных слов со словом «атман» не свойственно ни древним, ни даже средним Упанишадам, оно встречается иногда в поздних Упанишадах. Так, Antarфtma-Upaniыad называется очень поздний средневековый памятник, включённый в список 108 Упанишад. Термины: antarфtman, paramфtman встречаются в Ramapurvatфpфniya-Upaniыad, произведении очень позднем и упадочном. Термин bhutфtma, часто употребляемый в философских текстах Упанишад, включая даже Гиту, встречается и в Майтраяна-упанишаде и по датировке, и по содержанию близок к философским текстам «Махабхараты».
В «Махабхарате» термины «пуруша» и «атман» стали почти синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множ
Концепцию Санкхьи, признающую двадцать шестую таттву, нужно рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская линия Санкхьи. Ставя своей целью найти путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились освободить дух от этого скорбного, преходящего мира, где в конечном счёте всегда преобладает страдание. Беды, скорбь порождаются делами, кармой, то есть непрерывным течением причинно-следственного ряда.
Ведантийское направление эпической Санкхьи видело разрешение задачи освобождения в деятельности, свободной от своекорыстья и выполняемой «ради блага мира» или «ради целокупности мира», по выражению Гиты (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашённый Гитой, неотделимо связанный с путем кармы.
Бхакти есть самый важный отличительный признак относительного монизма (bhedфbheda’dvaita). Снисходительное отношение Шанкары к бхакти во многом зиждется на недоразумении, так как он понимал под бхакти скорее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позже говорил Рамануджа.
Санкхья, как это многократно подчёркивает Гита и другие философские тексты «Махабхараты», отождествляла себя с познанием, которое она понимала как постижение непричастности Атмана-Пуруши к природе, пракрити. Естественно, что школа направляла энергию на осуществление постижения самобытности (svayambhг) всего миропроявления и стремилась оторвать сознание от всего причинно-следственного ряда, к которому оно лишь иллюзорно привязано. Согласно Санкхье, каждому важно лишь осознать, что в действительности он не привязан к миропроявлению; это знание освобождает, а потому истинно освобождает лишь джнана-йога. Карма и бхакти, как бы они ни проявлялись, всегда лишь помеха на пути к освобождению. В этом кроется аморальность классической Санкхьи, так резко разделяющей два течения. Яркие примеры аморальности «классической» Санкхьи можно найти в «Мокшадхарме», 215; 219.
Так постепенно опустошалось понятие двадцать четвёртой таттвы, и всё реальное её содержание перешло в пракрити.
Но тогда возникла непреодолимая трудность: обоснование возможности сознания и самосознания. Чистый Пуруша мог рассматриваться как чистое знание и сознание, но ему, как абсолютному субъекту, нельзя приписывать самосознание, так как самосознание требует рефлексии, то есть осознания «я», как объекта, а это противоречит понятию «чан, он говорит: «Это подобно глыбке соли, в которой нет ни внутреннего, ни внешнего, она вся состоит из вкуса. Так поистине то великое, запредельное существо (mahadbhutam param; Дейссен переводит: dieser Atman) полностью состоит из знания (prajnфghana). Из этих сутей оно воздвигается и в них исчезает (avinaсyati). Ибо, где есть двойственность, там один видит другого…, там познаёт один другого…, но где всё стало своим собственным «я» (sarvam фtmai’ va dhut), то как кто кого-либо (иного) может видеть…, как может кто кого-либо познавать? Как можно познавать познающего?».
Индийский народ на века запомнил эти поучения одного из величайших своих мудрецов, и ещё сравнительно недавно другой великий мудрец Индии Рамакришна повторял их своим ученикам.
мест «Наукословия». Философия и через 2000 лет не смогла разрешить вопроса, который поставила Санкхья.
Гунаратна (Gunaratna), комментатор XIV в., различает две Санкхьи: коренную (maulika) и последующую (uttara); но, кажется, правильней, следуя указанию «Мокшадхармы», 320, 40, различать трке той же главы говорится, что Пракрити не познаёт, а познаёт двадцать пятый, то есть Джива. Он воображает, что выше него нет ничего, но двадцать шестой, взирая сверху, охватывает и двадцать четвёртого и двадцать пятого, то есть дживу и пурушу.
Наиболее раннее изложение Санкхьи, учащей о двадцати четырёх таттвах, принадлежит, по-видимому, Панчашикхе, о котором «Махабхарата» говорит как об ученике Асури, ученика Капилы. Санкхья-карика признаёт эту традицию, но само учение Панчашикхи настолько отклоняется от общепринятых норм Санкхьи в сторону чарваков, что многие отказываются принять его за вариант Санкхьи, так как Панчашикха отрицал даже учение о переселении душ.
Всё же нельзя не считаться с традицией «Махабхараты» и Санкхья-карики, категорически признающих учение Панчашикхи как один из вариантов Санкхьи. Оно сводится к следет служить источником знания. Душа есть не что иное, как тело; это доказано «отрицателями». Материальность причины подтверждается наблюдением: в зерне предсуществует дерево, причины рождения живых существ материальны. Возражения идеалистов материалистам не опираются на материальные данные, а потому не доказательны. Учение Вед только сбивает с правильного пути, обоснованного опытом.
Теория перевоплощений не убедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно, так как сознание зависит от определённого сочетания сутей (бхутов), а при смерти бхуты, составлявшие тело, возвращаются в общую сокровищницу природы.
Посулы Вед за благочестие неосуществимы, они нарушают закономерное течение миропроявления. Все, стремящиеся к наградам, обещанным Ведами, попусту стараются, всё равно все попадают под власть смерти.
тройственного сочетания сутей; манас, индрии, вдыхание и выдыхание, сознание, теплота тела и его токи (праны) образуются из этих трёх сочетаний. Сознание обусловлено тремя моментами: удовольствием, страданием и средним состоянием. Восддхи); его именуют великим, чистым, непреходящим. Кто принимает игру гун за Атмана, тот не может избавиться от страданий, так как его познание ошибочно. Кто хочет спас
Все одиннадцать таттв могут находиться в состоянии ясности (саттва), возбуждения (раджас), косности (тамас). После смерти человека вся деятельность его индрий возвращается в Махабхуты, произведшие тело, а потому после смерти не сохраняется (индивидуальное) сознание. Атман есть всеобщее состояние природы, и, сливаясь с ним, человек достигает освобождения от проявленного и в конечном счёте от страдания.
В поучении Панчашикхи изложены основы классической Санкхьи, но только выводы сделаны более решительно, мысли продуманы последовательней, чем это делает Ишваракришна.
Хотя «классическая» Санкхья и опирается на сенсуализм, но всё же не решается на отрицание продления сознания после смерти и таким образом не посягает на одну из самы
По существу учение Панчашикхи можно рассматривать как монистический материализм, так как философ снимает грань между пурушей и пракрити, отождествляя Атмана с буддхи. Все другие памятники Санкхьи, даже атеистические, не проявляют такой решительности суждений.
Дасгупта сообщает, что нашёл памятник более ранний, чем Санкхья-карика, где уже изложены основные учения классической Санкхьи, за исключением некоторых деталей, например учения о тонких сутях (сукшмабхутах).
Дасгупта относит памятник к 78 году нашей эры, но не останавливается на обосновании такой исключительно точной датировки, редкой для истории индийской культуры, где колебания в десятки лет не считаются неточностью. Памятник не опубликован, и Дасгупта даёт лишь изложение рукописи, содержащей учение Санкхьи в изложении Чараки. Дасгупта подчёркивает близость уеля не упоминают о «танматрах», тонких сутях; «Махабхарата», по-видимому, ещё не знает этого термина, хотя и говорит иногда совершенно недвусмысленно о самом этом понятии. Учения Панчашикхи и Чараки о карме совпадают, оба относят карму к области пракрити. Но Чарака признаёт возможность перевоплощения Пуруши, который, таким образом, может не только переносить все превратности перевоплощений, но способен и освободиться. Пуруша, именуемый Параматманом, безначален и беспричинен. Сам в себе он не обладает способностью познавания и самопознавания, он становится самосознательным лишь в сочетании с манасом и индриями. Это сочетание обусловливает возможность существования конгломерата тела и возникновения познания.
к в семени ашваттхи огромное дерево сокрыто, а, развиваясь, оно появляется, так проявленное из непроявленного возникает. Проявленная природа (vyakta prakriti) именуется «полем» (kыetra), непроявленная же пракрити (avyakta prakriti) именуется «Познающим поле». Но так как между этими двумя состояниями пракрити нет непреходимой границы, то по
