Каушитаки-упанишаде), но чем моложе памятник, тем чаще слово «прана» употребляется во втором значении как один из жизненных токов тела, получивших свою дифференциацию в названиях: прана, апана, вьяна и пр.
В знаменитом гимне Пуруше (Ригведа, X, 90) упоминается о пране как о дыхании Человека Вселенского в связи с отождествлением частей тела с частями космоса, но своё полное выражение учение о Пране получило лишь в Брахманах (ср. цитированное выше высказывание Шатапатха-брахманы).
В «Махабхарате» многократно повторяется мотив гимна Пуруше, с его параллелизмом между частями тела Человека Вселенского и частями Космоса (например, Брама-Вселенная, XII, 182, 16 и сл.; Вишну-Вселенная, XII, 281, 20 и сл.; знаменитая теофания XI главы «Бхагавадгиты).
Классической Санкхье такое представление чуждо. Весь её пафос сводится к достижению (реализации) путём размышления, истинного постижения полной разделённости дух классической Санкхьи, тем больше ощутима эта помеха; в силу традиции учение о пране сохраняется, но больше в плюралистической форме учения о частных пранах, как нервных токах, но отнюдь не как учение о дыханиях, или «ветрах». Йоге же это учение необходимо, и там оно не только сохраняется, но и разрабатывается с изумительной точностью наблюдения и глубокомыслием выводов[18].
Переход от учения о Пране к учению о гунах совершается не без усилий, и в переходных текстах эти усилия отражены различными вариантами учения о взаимоотношении пуруши, пракрити и гун. В некоторых местах в духе Упанишад говорится, что Атман или Пуруша выпускает из себя гуны, как паук паутину (например, в «Махабхарате», XII, 287, 40, 41); иногда эта метафора применяется к пракрити, и в древний символ вливается новое содержание в духе классической Санкхьи, вся причинность, деятельность передаётся пракрити (ср. XII, 249, 2). Иногда Атмана называют «создателем гун» (XII, 248, 21); иногда утверждается, что Атман только здесь связан с гунами (XII, 251, 15). Само понятие «гуны» в эпически
Дейссен, анализируя слово guna (I, 3, 426 и сл.), говорит, что ранние санскритологи за первичное значение этого слова принимали «качество», но Гарбе правильней всех понял еглучается gunayati «приумножать».
Шанкара определяет пракрити как состояние равновесия гун (samya avastha) и таким образом почти отождествляет оба понятия. Санкхья-карика в шлоке 12 даёт определение сущности гун, не отличающееся от развёрнутых определений, даваемых неоднократно в философских текстах «Махабхараты». Санкхья-карика так поясняет смысл трёх гун: prшti-aprшti
Гита (глава XIV) учит, что гуны возникают из пракрити и в своих сочетаниях (во «вращении») обусловливают разнообразие психических и физических состояний. Гуны не образовывают вещей (viыaya), эта функция приписывается сутям (bhuta, mahфbhuta), гуны лишь обусловливают возможность образования и определяют качества вещей, их эмоциональную настройку в сфере взаимоотношения «вкусителя», «наслаждающегося» (bhoktar) и вещи, среды («я» и «не-я»). Очень чётко излагает учение о гунах Анугита «Махабхарата», XIV, 39, 1 и сл.
1. Нельзя говорить о гунах в отдельности о каждой:
Нерасторжимы качества: саттва, раджас, тамас;
2. Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь;
3. Поскольку саттва вращается, постольку и раджас, в этом нет сомненья.
4. Неразлучные спутники, они совместно совершают дорогу;
Совместно они вращаются, как причина и не-причина.
В «Махабхарате» XII, 287 и 316 очень обстоятельно определяется характер, эмоциональный тон воплощения, в зависимости от преобладания той или иной гуны. Эта тема затрагивается также в XII, 219, 276. В 219, 15 делается предупреждение, что ошибочное принятие скопления гун за пурушу влечёт за собой страдание. В XII, 247, 19 и сл. говорится, что гуны возникают из одного лона и обусловливают свойства проявленного. В XII, 308, 32 возникновение гун уподобляется волнам в океане, причём текст путает гуны и таттвы. О результа
зжелало размножиться в трёх состояниях (трёх божествах): в жаре (tejas), в воде (фpas) и в пище (anna). В каждом из ни в пользу такого взгляда.
ость субстрата, наличие же его обязательно.
Трудно понять, что Дасгупта разумеет под этими определениями, его разъяснения не снимают трудностей. Он пишет: «Бесконечное количество тонкой субстанции, согласованной в некоторых моментах с самопроявлением (self shining) или пластичностью, называется sattva gunas; та субстанция, что обладает единицами деятельности, именуется rajas gunas, а та, что обладает фактором торможения, называется tamo gunas». В изложении Дасгупты выходит, что древние индийцы учили о какой-то материи движения и материи торможения, о своего рода «флогистоне»; такого учения не найти в текстах эпической Санкхьи. Тексты говорят лишь о текучести гун, о переходе одной гуны в другую (как переходит кинетическая энергия в потенциальную).
Дасгупта считает, что гун неисчерпаемое количество, но все они сводятся к этим трём видам. Значение «волокно» он объясняет тем, что гуны вяжут пурушу. Опираясь на тексты Iogavarttika, II, 19 и Pravacanabhaыya, I, 61, (сочинения Виджнана Бхикшу), Дасгупта понимает пракрити как состояние полной уравновешенности гун[19]: «Это состояние взаимного уравновешивания гун называется пракрити» (История индийской философии, I, 245).
стояние, нарушение которого вызывает различные видоизменения. Дасгупта в данном месте почему-то ограничил определение пракрити лишь состоянием пралайи, хоть и он сам, и другие индийские и европейские исследователи различают два состояния пракрити: проявленное (вьякта) и непроявленное (авьякта). Материю в непроявленном состоянии часто называют прадханой, то есть утоком; выведенные из равновесия гуны, как нить челнока, создают ткань. Состояние проявленности (vyakta) тоже можно и должно назвать «пракрити». Нужно сказать, что хотя Дасгупта и подчёркивает, что учение о гунах является самым характерным моментом для школы Санкхья, но сам же говорит, что ни в «Махабхарате», ни в Санкхья-карике не было сделано попыток объяснить, что такое гуны (Дасгупта, L. c. [42], 224), с таким карос. Да и трудно себе представить, чтобы такая вдумчивая школа, как Санкхья, не анализировала бы одного из своих кардинальных вопросов.
то такое значение вторично и связано с литературой школы Санкхья. Он считает, что в Ведах слово rajas значило «свет», светлые слои поднебесья в разделении мира на три слоя: bhur, bhuvar, svar (ср. ритуальные возгласы «головы Гаятри»).
бстрактно: классические тексты Санкхьи употребляют это слово в значении «блеск», «чистота». Сенар считает, что моральное значение названий гун вторично. Первичное зн
Анализируя учение о гунах, Сенар настойчиво возражает против концепции Дальмана о существовании эпической Санкхьи.
Дейссен, касаясь вопроса истории Санкхьи, в частности вопроса о возникновении учения о гунах (История философии, I, 1, 226), считает, что наиболее адекватной передачей смысла названий гун являются: чувствительность (Sensibilitяt), раздражимость (Irritabilitяt) и воспроизведение (Reproduction).
Автор считает, что наиболее ранним памятником, излагающим теорию гун, является Шветашватара-упанишада (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3, 4, 11, 16) и обращает особое внимание на полное совпадение Шветашватары, IV, 5 и Маханараянии, X, 5:
Порождает много ягнят, ей подобных;
ишаде, VI, 4, где говорится, что мир состоит из трёх основ: жара, воды и пищи. Все вещи состоят из красного (lohita), светлого (сukla) и темного (kкыna). Этот взгляд Шанкара развивоб изначальности, нерождённости Пуруши-Пракрити (ср. Гита, гл. XIII). Древнеиндийские комментаторы склонны были к экзегетике, и слово aja привлекало внимание, так как ритуально оно означало и молодое, неполовозрелое животное, и семя, зерно. Когда в вишнуизме нужно было «влить новое вино в ветхие мехи», экзегеза слова aja представляла у, саттва есть то, что хорошо существует, что добротно, что добро. Раджас автор понимает как «нечистота», «краски» (месячные) и вообще «грязь». Автор напоминает, что «раджас» вообще значит «пыль», та красная пыль, которая десять месяцев в году носится в знойном воздухе Индии, а в период дождей превращается в липкую, невылазную грязь. Значение слова «тамас» споров не вызывает: это физическая и душевная тьма.
Подводя итог сказанному о гунах, можно считать общепринятым, что термин «гуна» уже в Упанишадах принял характер, специфический для Санкхьи, но в понимании термина сущессновном значении остаётся открытым. Понимание Сенаром смысла названий гун противоречит общепризнанным установкам и употреблению этих слов текстами «Махабхараты». Доводы, приводимые Сенаром в защиту своих взглядов, мало убедительны, потому что значение «ясность, светлость» принадлежит слову sattva (саттва), а не rajas (раджас).
При решении вопроса, какой смысл придать в каждом конкретном случае слову guna, нужно строго учитывать контекст. Есть тексты, где любое из трёх основных значений приемлемо, но есть тексты, где приходится выбирать. Во всяком случае нельзя упускать из виду, что любимый Упанишадами и особенно эпическими текстами образ паука, выпускающего нити, свидетельствует, что термину «гуна» если не всегда, то по крайней мере часто придавался весьма конкретный и материальный смысл. Для понимания учения о гунах нельзя также упускать из виду буддийское учение о нитях кармы, переплетающихся в сложном узоре и тянущихся от воплощения к воплощению.
следствию. Причинно-следственные ряды могут быть хорошие, плохие и нейтральные, в зависимости от чего они определяются как ясные, страстные и тёмные. Таким образом, в учение о причинности вносится категория качественности. Санкхья говорит, что материя, как таковая, как равновесие гун, есть прадхана, основа ткани. Как, выражаясь языком Канта, непознаваема «вещь в себе», так непознаваема прадхана-пракрити в состоянии равновесия гун. Познаваема лишь пракрити в состоянии нарушения равновесия гун, то есть познаётся лишь динамика гун, а не прадхана, познаётся переход от чистой потенции (avyaktam) к актуальности (vyaktam).
териальный субстрат, практически мы мыслим о неких свойствах, распределяемых на три основные группы: саттву, раджас и тамас. Эти разнообразные свойства перечисляются в таком множестве текстов, что можно с уверенностью сказать, какие именно качества относит Санкхья к той или иной гуне. Саттва означает ясность, чистоту, уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом. Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется чёрным цветом.
Сенар поднимает вопрос: какие значения гун первичны, какие вторичны: физические или психические? Думается, это несущественный вопрос. Конечно, как правило, мысль человеческая идёт от конкретного и частного к отвлечённому и общему. Но система Санкхьи не примитив, создание её свидетельствует о высоком уровне развития душевной и интеллектуальной жизни, а поэтому нет ничего удивительного в том, что эта школа вкладывала в свои термины сложный, гносеологически отточенный философский смысл.
Термин «гуна» логически настолько глубоко продуман, что даёт возможность с его помощью совершать сложные философские операции. Частные значения термина дают целую гамму смысловых оттенков, но главное не в них, а в философской схеме системы гун. Схема даёт чёткую формулу основных законов диалектического мышления. Онтологическое осмысливание гун не снимает, а наоборот, требует их гносеологического осмысливания. Насколько мне известно, Санкхья в гунах впервые даёт гносеологическую формулу диалектики: тезис-антитезис-синтезис, причём синтезис всегда мыслится как переход (трансцензус) с одного онтологического и гносеологического уровня на другой, более высокий.
Система гун выражает предел гносеологических операций, переход за который лишь снимает данную схему, но не отрицает логоса вообще. Иными словами, гносеологическая схема гун имманентна системе пракрити, но
