воззрениями, а отношением к ведическому ритуалу: панчаратра вовсе отрицала кровавые ведические жертвы, а шактизм существенно нарушал ритуал, вводя символические жертвоприношения (упасана). Это и являлось причиной того удивительного, парадоксального факта, что самые мощные течения современного брахманизма этим же брахманизмом объявлены еретическими.
Санкхья-карика не касается вопроса об отношении школы Санкхьи к ведическим ритуалам; упоминание в 53 шл. о богах, и в частности об Индре, ни о чём не говорит. В этой шлоке перечислены по принятой схеме классы существ; схема относит к высшему, первому классу богов (deva), но этот класс лишь признаётся «высшим» среди однородных классов, более.
Дэвы (боги) не возвышаются над потоком жизни, самсарой; того, кто возвышается над ним, индийцы зовут владыкой (Ишварой).
ЛИТЕРАТУРА САНКХЬИ И ЙОГИ
Историю индийской литературы принято делить на периоды в зависимости от преобладания той или иной литературной формы.
оучение.
Все Упанишады, за небольшим исключением некоторых поздних Упанишад, строго распределены по Ведам, так как разные классы жрецов изучали разные Веды. Но среди каждого класса жрецов существовали школы, передававшие свои традиции. Эти школы передавали своё тайноучение (упанишаду); обычно оно носило название создавшей его школы и входило в состав ведического текста, предназначенного для лесных отшельников (араньяков). Упанишады передавались в достаточно развёрнутом виде, связными фразами, и внешний их смысл был более или менее понятен; внутреннее же их значение, тайноучение, раскрывалось ученику непосредственно учителем.
Мало-помалу литературная форма Упанишад стала сменяться формой сутр, для понимания которых требовалось разъяснение не только их внутреннего содержания, но также их обрывочного, до крайности сжатого языка: каждая фраза сутр состояла из нескольких, грамматически мало между собой связанных слов, а иногда только из одного сложное крупные, выступали не как творцы новых систем, а лишь как толкователи древней традиции. Конечно, в криптограмму сутр каждый толкователь мог вкладывать свой смысл, а последующие толкователи, объясняя взгляды более раннего, а потому и более авторитетного толкователя, вносили в учение свои взгляды, так что сама сутра терялась среди этого нагромождения, и первоначальный её смысл совсем стушёвывался. Так рождалась бесконечная схоластическая полемика, оттачивающая мысль в различных её логических тонкостях, но истощившая её по существу.
ндия признавала наивысшим, не дерзал объявить себя создателем новой философской системы и настойчиво именовал себя лишь комментатором Веданты, нескольких (9) древних Упанишад, авторитет которых Шанкара принимал безусловно, и комментатором знаменитых Брахма-сутр Бадараяны и «Бхагавадгиты».
После периода сутр, с нагромождёнными на них толкованиями, появилась потребность в конспектировании основ различных систем, хотя бы кратких, без особых толкованийая половина первого тысячелетия нашей эры.
роизведение; Радхакришнан относит его к XIV в., не раньше. Принято считать наиболее древним памятником так называемой «классической» Санкхьи Санкхья-карику Ишваракри Чараки (Caraka); Дасгупта видел этот памятник лишь в рукописи; содержание его он излагает в 1-м томе «Истории философии», т. I, 213. И вместе с тем общепринято считать Санкхью самой древней философской системой Индии.
льная из философских систем Индии, в которой впервые в истории человечества проявились сила и свобода человеческого духа. Обычно философию Санкхьи излагают по Санкхья-карике Ишваракришны, однако Гарбе утверждает, что там нет ни одного положения, которого нельзя было бы найти в философских текстах «Махабхараты». Мнение Гарбе поддерживает Дальман, специально изучавший философские тексты «Махабхараты». Дейссен («История философии», I, 3, 63) придерживается такого же мнения, только с той оговоркой, что в «Махабхарате» нет учения о тонких сутях (танматрас). То же утверждает и Радхакришнан, желая показать, что Санкхья даже в Эпосе ещё окончательно не сложилась. Формально оба исследователя правы лишь в том, что в философских текстах «Махабхараты», по-видимому, не встречается термин tanmatras как таковой, но во всяком случае есть синонимичный термин indriyфrtha и учение о существовании тонких сутей встречается неоднокр великие сути»; в XIV, 50, 36а: «Считается: в силу обособления сутей, как (их) свойства, (возникают) предметы». И ещё ясней: в XII, 202, 21: «В великих сутях пребывают пять (индрий); п
Для изучения развития Санкхьи философские тексты «Махабхараты» несравненно интереснее Санкхья-карики, вполне отработанного варианта системы Санкхьи, который сам по себе не даёт представления о ходе развития философской мысли в эпический период.
Разница между «ранней» и «классической» Санкхьей бросается в глаза даже при беглом ознакомлении с предметом. «Классическая» Санкхья является законченной дуалистической системой, встретившейся со всеми трудностями дуализма и плюрализма. «Ранняя» Санкхья есть продуманная система относительного монизма, впоследствии детально развитая Рамануджей (конец XII, начало XIII вв.) и Виджнана Бхикшу (XV в.).
В литературе нередко затрагивается вопрос о близости Санкхьи и буддизма, причём Санкхья обычно считается древнее буддизма, и на этом основании говорят о влиянии Санкхьи на буддизм. Многие рассматривают буддизм как один из вариантов Йоги (Ф. И. Щербатской). Взаимное влияние Санкхьи и буддизма даёт себя чувствовать: в «Махабхарате» во многих чертах эти системы совпадают. Обе системы отличаются глубоким пессимизмом, обе считают страдание стимулом философских исканий: «В силу тройственных с точки обеих систем настолько близки, что можно говорить о их совпадении, результат их исканий существенно отличен: Санкхья приходит к реализму, буддизм же в основныдизм со всем этим решительно порвал; Санкхья к ним относится в общем отрицательно, однако в разных текстах «Махабхараты» это отрицательное отношение выражено с весьма различной силой, а некоторые даже выражают к ним своё положительное отношение. Даже «Бхагавадгита» не свободна от такой двойственности: не отрицая жертв, даров и аточности откровения для освобождения от нечистоты и страдания. Такое шаткое положение в вопросе, столь важном для тогдашнего общества, свидетельствует, что он не входил органически в систему Санкхьи, а был привнесён извне; весьма возможно, что в этом сказалось влияние буддизма. Ещё более важно учесть тесную связь Санкхьи с вишнуизмом, для которого, как для религиозного течения, соперничавшего с ведической религией, вопрос о кровавых жертвоприношениях имел первостепенный интерес.
Итак, Санкхья и буддизм, развиваясь в одно время и в одном направлении, несомненно, имеют много общих черт; такая общность наиболее вероятно объясняется не односторонним, а взаимным влиянием одной системы на другую.
Эпоха создания философских текстов «Махабхараты» совпадает с эпохой идейного и политического расцвета буддизма. После победы буддизм широко распространился в Индии и преобладал там приблизительно в течение 1500 лет. Но ещё больше, чем с Санкхьей, буддизм был связан с Йогой, как практическим осуществлением Санкхьи: буддизм лишь с течением времени стал развиваться как философская система. Сохранилось предание, что Будда уклонялся от разрешения философских вопросов и настаивал на практичеедние системы обращали внимание преимущест, но прямо противоположна ему.
Радхакришнан, признавая, что некоторые идеи буддизма могли отразиться в поздних произведениях школы Санкхья, категорически отрицает какое бы то ни было влияние буддизма на Санкхью, зарождение которой он относит к добуддийской эпохе. Совпадения в постановке некоторых вопросов в буддизме и Санкхье (о страдании, о ведических жертвах и пр.) Радхакришнан считает «случайными» (L. c. [19], II, 221), с чем никак нельзя согласиться, ибо для того времени это были не «случайные» темы, а существенные социальные моменты, чем и объясняется их обсуждение различными в своих основах течениями. И в этом смысле можно принять, что для решения вопроса о близости буддизма и Санкхьи названные темы «случайны», то есть не являются решающими.
Прав Радхакришнан, указывая, что в решении основных вопросов, образующих сущность учения, «ранний» буддизм и Санкхья глубоко различны. «Буддизм не принимает ни одног
Искать истоков Санкхьи в буддизме нет никаких оснований: можно считать, что теперь достаточно твёрдо установлено, что Санкхья древнее буддизма; начало Санкхьи нужно искать в более древних слоях: корни её уходят в Упанишады. Известно, что в Упанишадах схематически различают три слоя: древний, средний и поздний. Каждый слой харакеской речью. Конечно, этот признак весьма относителен. Например, Шветашватара-упанишада, Иша-упанишада, хотя и написаны ритмически, но относятся к средним, более авторитетным Упанишадам.
Важным признаком по содержанию считается способ обозначения Упанишадами Высшего Принципа и понимание его в безличном или личном аспекте. Ранние Упанишады обычно ляются ранними Упанишадами. Средние Упанишады вводят термин «Атман», сближая его с Брахмо, и придают всё более личный характер этим понятиям. В поздних Упанишадах всё больше проявляется не только теизм, но и конфессионализм, сектантство; различают поздние вишнуитские, шиваитские, йогические Упанишады. Но и этот признак, казалось бы, гораздо более надёжный, всё же не безусловен. Несомненно, не все Упанишады пользовались одинаковым авторитетом. Авторитет более древних Упанишад считается безя. Особым авторитетом пользуются Упанишады, комментированные Шанкарой или цитируемые им в комментариях к Брахма-сутрам Бадараяны. Таких Упанишад всего одиннадцать; среди них Чхандогья, Брихадараньяка и Шветашватара-упанишады, близко связанные с системой Санкхья, но в число их не включена Майтраяна-упанишада, где развёрнуто даны все основные положения Санкхьи. Шанкара также комментировал и цитировал «Бхагавадгиту».
Некоторые вишнуитские и шиваитские Упанишады также ссылаются на Санкхью или на те или иные её положения. Реньо считает, что шиваитские Упанишады старше вишнуитских, но это спорно, датировка их очень сомнительна: допускается даже, что некоторые из них относятся к средним векам нашей эры. Во всяком случае и те и другие Упанишадыняя из вишнуитских Упанишад, излагает основы учения Санкхья и широко пользуется терминами этой школы: пуруша, пракрити, махан, бхутатма и пр. Что же касается более ранних памятников, то мнения исследователей по этому вопросу резко расходятся. Прав Дейссен, считающий историю происхождения и развития школы Санкхья одной из наиболее трудных и спорных тем истории индийской философии[7]. Автор находит зачатки философии Санкхья в Чхандогья, Катхака и Шветашватара-упанишадах.
Гарбе (R. Garbe, Философия Санкхья, стр. 7) категорически отрицает наличие каких-либо следов Санкхьи в древних Упанишадах и даже высказывает мысль, что эта дуалистическая система возникла как реакция на монистическую проповедь древних Упанишад. Он считает, что буддизм заимствовал от Санкхьи свои основоположения, что, по мнению Гар требуются более убедительные доводы по существу. Как уже было сказано, наибольшую близость к буддизму проявляет Санкхья-карика, которую Гарбе обычно имеет в виду, ствования.
ташватара и особенно в Майтраяна-упанишаде), а также в философских текстах «Махабхараты», в частности в «Бхагавадгите» и «Мокшадхарме», и в I и XII книгах Ману, Дейссен говорит: «Поскольку буддизм вырос на почве мыслей, выявленных указанными текстами, можно присоединиться к мнению тех исследователей, которые усматривают в буддизме пБ. С.), то прав тот, кто оспаривает какую-либо зависимость буддизма от этой так называемой «классической» Санкхьи, которая на несколько столетий моложе буддизма. Впрочем, само возникновение и способ развития «классической» Санкхьи из эпической Санкхьи окутаны тьмою» (L. c. [44], стр. 409).
Вебер (цитируется по Гарбе) ещё дальше, чем Дейссен, отодвигает в глубь истории зарождение Санкхьи, считая, что концепции Санкхьи, наряду с другими противоречащими учениями, можно найти уже в Брахманах; это мнение Вебера вызывает у Гарбе недоумение (L. c. [48], стр. 15).
ный лотос окутан тремя гунами». Этот стих буквально повторяется в Атхарваведе, X, 2,
