танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в Гите можно встретить лишь намёк на учение о тонком теле: «Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер запахи с их местонахождения (XV, 8)».
В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать, что конкретные памятники, например сутры, формулированы определённым лицом. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, Санкхья-карика даёт в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в «Мокшадхарме» даётся подобный же список, лишь отчасти совпадающий со списком Санкхья-карики. Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передаёт учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в Шветашватара-упанишаде, III, 4 и IV, 12, в Гите, Х, 26; на него намекает и Санкхья-карика, 70; тому же мудрецу приписывается и создание Санкхья-правачана-сутр, хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью.
Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что Шветашватара-упанишада и Гита под «Капилой» («красный», «золотой») понимают «Золотое семя», «Хираньягарбху», то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII веке до нашей эры (Радхакришнан, Индийская философия, II, 224).
Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение Шветашватара-упанишады, что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идёт не о плюралистической системе, изложенной в Санкхья-карике. Можно высказать догадку, что Шветашватара-упанишада говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не даёт.
Не следует также искать в Упанишадах лишь «специфических» черт Санкхьи: дуализма, переходящего в плюрализм, теорию трёх гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остаётся строго в пределах Санкхья-карики, тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение.
Но вместе с тем этой «догме» «основных положений» Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно её «основные положения»? Так, Радхакришнан, перечислив «основные положения» системы и даже призна, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов «Махабхараты» и прежде всего «Гитой», которую Гарбе не поняею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья, всегда, во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогического пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем «Я» (mahan фtman), но пропускает низшее «я», то есть аханкару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и «великое» (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает своё первенство, и махан или махан-атма становится на первое место, как «душа мира», а буддхи приобретает смысл «индивидуальный разум» и получает значение «аханкара», совершенно так, как в данном тексте Катхака-упанишады.
Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об «авьяктам», под которым разумеется непроявленная пракрити, или «прадхана». Текст не чётко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и Пуруши, но поскольку говорится о Пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними непреходимой грани. Текст Чхандогья-упанишады, VI, 8, 6, на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлёк бы от основной темы.
Следует отметить, что Катхака-упанишада относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, «начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое» (Шестьдесят упанишад, стр. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихадараньяка), как наиболее древние; они занимались, главным образом, символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием Катхака-упанишады, философская мысль шагнула далеко вперёд. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов «за» и «против»; в этом и заключается самая сущность Санкхьи.
Дейссен (История философии, 1, 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вед, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерождённого Браму (Brahman hiranyagarbha). Эти начала со временем вырисовываются всё чётче и, по мнению Дейссена, являются основанием трёх верховныпустошению понятия «пуруша»; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Гангу, оно становится бессодержательной абстракцсмысле, но и в психическом, причём психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи.
Первые намёки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в Брихадараньяка-упанишаде, I, 4, 6 в материалистической формуле: «Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи». Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвёртая брахмана первой главы Брихадараньяка-упанишады является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков до арийской цивилизации, с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и миее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии, единослитной вначале. Аналогия с платоновским «Пиром» напрашивается сама собой. Текст подчёркивает, что Атман знает о своё
Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это «итак» (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т. д.).
Дейссен ссылается на Тайттирья-упанишаду, II, 6, как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в У
Хотелось бы обратить внимание не на приведённое место упанишады, а на её III отдел (valli), называемый «Бхригу валли». Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: Брахмо есть пища; затем он познаёт, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: «Воистину пища есть Жизнь и п
Тексты Упанишад, включая и «Бхагавадгиту» (поскольку Гита в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Санкхьи, она проистекала от диалектического (savijnфnфdvaita) монизма и в своей основной линии через «Бхагавадгиту» и «Нараянию» шла к Раманудже и Виджнана Бхикшу. Линия Ишваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная.
Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги.
Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст Айтарея-упанишады, I, 2, где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман даёт им корову, но они отвергают её, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привёл им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места, и Речь поселилась во рту, Прана
Почти все индологи считают учение о трёх гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами «Махабхараты» убеждает, как не ясен этот «кардинальный признак».
Дасгупта считает учение о гунах самой существенной концепцией Санкхьи (…conception of the gunas… I believe is the most important thing in Sфmkhya, История философии, I, 223). Автор говорит, что Виджнпрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Ишваракришна.
Дасгупта принимает объяснения Виджнана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию «гуна». По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чьё изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни «Махабхарата».
Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последои движения гун и действительно о них говорилось в Упанишадах вне зависимости от теории гун. В известной мне литературе наиболее глубоко и документированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах Шветашватара-упанишады лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в Чхандогья-упанишаде.
Центральным местом учения о гунах в Шветашватара-упанишаде Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так:
«Одна красно-бело-чёрная лань мечет подобных ей ягнят;
Один самец в охотке её покрывает, другой самец покидает её, насладившись»
е вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, чёрный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под кра
Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе XII, 339 «Махабхараты», где описан спор богов и ришей о значении слова aja, которое можно понимать и как «агнец», и как «не рождённый», и как «зерно». Шанкара ссылается на Санкхья-карику 3, где пракрити характеризуется как порождающая, но не порождённая. Таково учение Гиты (см. гл. XIII, 19): «А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны».
Слово «гуна» Дейссен понимает как «фактор», термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познаётся лишь в своих свойствах. В комментариях к Йога-сутре, III, 55 саттва истолковывается как «сила созерравновесие), то саттву
