Хрестоматия по Шести йогам Наропы. Гленна Муллина.
ТРАДИЦИЯ БУДДИЙСКОЙ ТАНТРЫ В ИНДИИ
Буддийское наследие Северной Индии XI столетия характеризуется слиянием сутраяны (букв, «путь публичной проповеди»), или открытых, экзотерических учений Будды, и мантраяны (букв, «путь тайной мантры»), то есть эзотерических учений тантрической традиции. Говорят, что сутраяна, в свою очередь, имеет две грани: хинаяна, или «учения узкого пути», иногда именуемая шравакаяна, то есть «учения, записанные монахами-учениками»; и махаяна, или «широкий путь», учения которой в основном передавались ученикам, принявшим обет бодхисаттвы. В традиционной буддийской литературе махаяну ещё называют бодхисаттваяной, то есть «путём бодхисаттв», а также парамитаяной, или «путём совершенств». У мантраяны тоже есть несколько различных имён, но чаще всего употребляются два из них: ваджраяна, или «алмазный путь», и тантраяна, или «путь Тантры». Мы не раз встретимся с употреблением этих терминов в трудах ламы Цонкапы и других тантрических авторов, поскольку они рассматривают самые разные приёмы йогической техники, а также вопросы созерцания и различные философские подходы, зафиксированные в наследии Шести йог Наропы.
Принято считать, что Будда проповедовал тантры 2500 лет назад, однако их широкое распространение в Индии датируется приблизительно IV, а то и V веком нашей эры. До этого периода, согласно тантрической традиции, они передавались в глубочайшей тайне из поколения в поколение.
В основе любой тантры лежит мулатантра, то есть «коренная тантра», в которой содержится самая суть всего её учения. Кроме того, всякая тантра непременно включает в себя три составляющие (тиб. gzhi lam bras bu, или «основа, путь и плод»): 1) основные положения философии бытия, 2) методы прохождения пути к Пробуждению и 3) итоговое состояние будды, а также описание мандалы божеств. В качестве описания пути в каждую тантрическую систему входит изложение полной структуры медитативных техник и йогических методов, зафиксированных в виде так называемых садхан, то есть ежедневных ритуально-созерцательных практик, предназначенных для применения практикующими данную тантру.
К IX веку в Индии были распространены сотни различных систем буддийской Тантры. Позже индийские мастера классифицировали их в четыре основных типа, и любую тантрическую систему можно отнести к одному из них. Это тантры крия, чарья, йога и маха-ануттарайога, или тантры «очищения», «действия», «йоги» и «великой высшей йоги» соответственно. Все шесть доктрин, составляющих Шесть йог Наропы, почерпнуты из четвёртой категории, маха-ануттарайогатантры.
Несмотря на существенные различия между отдельными тантрическими системами, главное их сходство состоит в том, что все они делят широкий спектр своих практик на две части, две стадии применения йоги (тиб. rim pagnyis kyi rnal ‘bуоr). В первых трёх типах тантрических систем эти две части известны как «йога символов» и «йога вне символов». В маха-ануттарайогатантре они называются «йога стадии зарождения» и «йога стадии завершения». В этой четвёртой категории тантр практические методы первой стадии в основном включают созерцание себя самого и всех остальных в виде божеств мандалы, выработку восприятия мира как мандалы, порождение тантрической «гордости йидама», начитывание соответствующей мантры, и так далее. Методы второй стадии состоят из физических и дыхательных упражнений и созерцания тонких психических процессов— вроде тех, которым обучает традиция Шести йог Наропы, подробно описывает Цонкапа в «Книге трёх воззрений», а также другие наставники в произведениях на ту же тему.
Методы Шести йог Наропы собраны из различных систем маха-ануттарайогатантры, процветавших в Северной и Северо-Западной Индии при жизни Наропы, это: Гухьясамаджа, Херука Чакрасамвара, Хеваджра, Ямантака, Махамайя, Шри Чатухпитха и другие.
Возможно, в первые годы существования тантрического буддизма в Индии большинство тантр действительно практиковались как отдельный, самодостаточный набор методов. Каждая тантра представляла собой законченную садхану, или полный путь к Пробуждению, и воспринималась практикующими тантристами именно так. Однако к концу IX — началу X столетия обычай практиковать различные линии тантрической передачи как обособленные системы мало-помалу стал забываться.
Его вытеснили новые веяния, названные тибетцами «меннаг» (тиб. тап ngag), то есть «наставления устной традиции». Поначалу так именовались системы практики, которые возникали на основе наиболее существенных принципов и положений в рамках лишь одной данной тантры; иными словами, это были упрощённые формы более сложных и развёрнутых тантрических систем. Но вскоре и эта тенденция получила своё дальнейшее развитие; теперь уже элементы различных тантрических систем комбинировались для достижения максимальной эффективности. Устные наставления такого типа обычно вбирали в себя множество разнообразных йогических и философских идей, господствующих среди тантристов буддийской Индии. Обычно такие системы известны по имени своего создателя или активного распространителя и основываются на состоянии Пробуждения, достигнутого им посредством их применения. Примерами могут служить «Шесть йог», составленных йогиней Сукхасиддхи; йоги исцеления и долголетия тантрической святой Сиддхарани; и, конечно же, знаменитые Шесть йог Наропы, предмет рассмотрения цонкапинской «Книги трёх воззрений».
НАРОПА
Наропа был одним из наиболее выдающихся наставников индийского буддизма своего времени, сыгравшим исключительно важную роль в истории тибетского буддизма, ибо его линии передачи получили широкое развитие по всему Тибету в течение столетия после его ухода. Он внёс решающий вклад в распространение многочисленных тантр — прежде всего традиций Калачакры1, Гухьясамаджи, Хеваджры и Чакрасамвары, а также в продвижение синтетического подхода к ануттарайогатантре в целом, примером которого как раз и служит передача Шести йог.
На Западе существует несколько трудов по биографии Наропы. Наиболее авторитетное, глубокое и вместе с тем полное очарования исследование принадлежит перу Герберта Гюнтера2. Профессор Г. Гюнтер, один из первых западных учёных, начавших переводить с тибетского на английский тексты любой сложности, в этой работе превратил суховатый тибетский первоисточник XV века — намтар, или жизнеописание, Наропы — в захватывающее дух повествование о невероятных приключениях Наропы во время его двенадцатилетнего ученичества под руководством Тилопы3.
орый обрёл сверхъестественные способности, или сиддхи. Сиддхи бывают двух видов: обычные, не являющиеся истинной целью тантрической практики, вроде ясновидения, умения летать, проходить сквозь стены, гулять по воде и тому подобное; и высшие, относящиеся к ступеням достижения полного Пробуждения. Можно сказать, что первые есть побочные эффекты, результат обретения вторых.
Махасиддхов неизменно представляют в виде абсолютно бесстрашных, чрезвычайно эксцентрических и не признающих никаких условностей личностей; за ними обычно признают величайшие духовные достижения и выдающиеся магические способности. Тибетские исторические и религиозные хроники перечисляют имена сотен индийских махасиддхов, живших в ваджраянский период индийского буддизма. Восемьдесят четыре из них особенно дороги тибетцам, и имеется множество их совместных иконографических изображений. Наропа входит в это число. Цонкапа во многих своих текстах часто цитирует оригинальные тантры и трактаты махасиддхов.
Каждый тибетец знает множество историй из жизни Народы наизусть. Как и Будда Шакьямуни, он родился в аристократической семье, но с детства стремился к духовному совершенствованию. Как и Будду, его насильно женили; как и Будда, он позже полностью отрёкся от мирской жизни, чтобы стать монахом. Подобно Будде, на пути ученичества он вынес тяжелейшие испытания и преодолел невероятные трудности. Наконец, как и Будда, он достиг совершенного Пробуждения.
Наропа родился в Бенгалии в 1016 г. в буддийской семье и свои ранние годы провёл в обучении под руководством множества известных учителей сначала на своей родине, а позже в Кашмире, куда его послали получать высшее образование. На своём религиозно-научном поприще он снискал почёт и всеобщее уважение, в конечном итоге удостоившись должности настоятеля индийского университета Наланда, самого известного монастырского учебного центра страны. Он оставался на этом посту около восьми лет, снискав славу одного из самых выдающихся буддийских учёных Индии.
Однако на сороковом году он испытал потрясение, которое полностью перевернуло плавное течение его жизни. Как-то раз он чинно сидел, листая писания, и вдруг заметил безобразную старуху, которая рассматривала его в упор. Та поинтересовалась: «Понимаешь ли ты слова того, что читаешь?» Наропа ответил утвердительно, на что старуха радостно рассмеялась, а затем задала следующий вопрос: «А суть прочитанного тебе понятна?» Когда же Наропа снова ответил утвердительно, та горько зарыдала. «А вот тут ты врёшь!» — причитала она сквозь слёзы.
После этой знаменательной встречи смятение в душе Наропы нарастало с каждым днём, с каждой неделей, и в конце концов он пришёл к заключению, что ему придётся покинуть Наланду и пойти искать гуру. Вскоре он оставил свой монастырь, отправился на поиски тантрического наставника и после многих тяжёлых бедствий и злоключений всё же нашёл Гуру Тилопу.
История этих поисков и последующего ученичества у Тилопы рассказывается на особом, сакральном языке, одновременно аллегорическом и волшебном. Вот Наропа встречается с прокажённой и торопится, брезгливо зажав нос, прошмыгнуть мимо неё, а та хватает его за полу одежды и насмешливо гнусавит ему куплет о том, что без сострадания как стимула совершенствования и мудрости в качестве воззрения нечего и надеяться отыскать гуру. А потом вдруг превращается в радугу и растворяется в небесной синеве.
Кого только не встречает он на своём тернистом пути: бездомного, выискивающего в своих лохмотьях блох и тут же их поедающего, человека, разделывающего труп, и многих других. И каждый из них предлагает Наропе новый ключ к разгадке — указывает на то или иное качество в духовной мотивации, которого ему ещё не хватает, чтобы удостоиться встречи с тантрическим учителем.
Наконец, Тилопа предстал перед ним, и потянулись годы напряжённого двенадцатилетнего подвижничества. Тибетцы обожают на все лады рассказывать и пересказывать истории о том, как Наропа отдавал ученичеству все свои силы без остатка, как Тилопа не раз ставил его на грань выживания, как он всё-таки уцелел и, в конце концов победив себя, достиг полного Пробуждения, став махасиддхой.
В последние годы жизни Наропы вокруг него собралось множество учеников из Индии, Непала, Тибета и других буддийских стран и областей к северу от Индостана. Однако с исторической точки зрения наиболее плодотворными оказались его передачи тибетцу Марпе-лоцаве, ибо именно они, распространившись и приумножившись, мало-помалу проникли в системы обучения почти всех центрально-азиатских буддийских школ.
Линии передачи, принесённые в Тибет Марпой-лоцавой и распространённые ранними кагьюпинскими ламами, стали основой величественного духовного строения, возведённого позже Цонкапой Великим. Его особенно воодушевляли передачи Наропы, на что указывает почтительный тон «Книги трёх воззрений», которой предстояло утвердить выдающуюся роль «Шести дхарм Наро» в стремительно растущей школе гелуг.
ЦОНКАПА И ЛИНИЯ ПЕРЕДАЧИ ШЕСТИ ЙОГ
Лама Дже Цонкапа (1357—1419) возвышается грандиозной фигурой среди знаменитых персонажей истории тибетской духовности. Цонкапу, едва ли не самого одарённого автора из целой плеяды выдающихся писателей, философов, йогинов и переводчиков, прославивших Страну Снегов, в традиционной литературе так и называют — Цонкапа Ченпо, или Цонкапа Великий, а иногда Гьялва Ньипа, или Второй Будда. Цонкапинское «Собрание сочинений» наглядно демонстрирует глубину и размах его творческой деятельности, охватывающей всю полноту обоих разделов буддийской мысли: сутраяны, или открытого учения, и мантраяны — эзотерической тантрической доктрины.
Появление Цонкапы на арене тибетского буддизма оказалось весьма своевременным. Менее двух столетий прошло, после того
