но и всех методов созерцания йидама и окружающих божеств мандалы. В процессе порождения тела йидама, владыки мандалы, надо представлять, что твоё тело имеет единую неделимую природу с телом Учителя и именно такое тело возникает в форме йидама. Точно так же твоя речь едина с речью Учителя и возникает как средство общения божеств мандалы. А ещё природа твоего ума тождественна природе ума Учителя, и именно такой ум возникает в мандате как ум йидама. И наконец, природа таковости йидама проявляется в мандале как нераздельность твоей и учительской таковости.

Если описанным способом сочетать созерцание божества мандалы и метод гуру-йоги, то сиддхи обретаются гораздо быстрее.

Обычно созерцание гуру-йоги включает в себя символическое подношение вселенной в форме космограммы — её графического или объёмного изображения, которое называется подношением мандалы. Когда этот ритуал исполняется в связи с йогой стадии завершения, то он состоит из двадцати трёх частей. Существуют также краткий семичастный ритуал и более пространная церемония из тридцати семи пунктов. Сценарий подношения из двадцати трёх частей составил сам Панчен Наропа, поэтому именно это действо имеет особое значение для традиции Шести йог.

Йогин берёт заготовку мандалы, сделанную из глины, драгоценностей или другого подходящего материала, и мысленно помешает на неё в качестве подношения весь мир и его обитателей, своё и всех других тело, речь и ум, всю их и свою радость, все богатства и наслаждения отныне и до всеобщего Пробуждения, а также корень всеобщей добродетели трёх времён — прошлого, настоящего и будущего. Всё это подносится в виде мандалы, при этом надо представлять, что она сделана из всевозможных драгоценностей и имеет природу мудрости. Мандала предстает в стиле несравненных подношений Бодхисаттвы Самантабхадры, то есть безграничной и неизмеримой, как неисчерпаемая вселенная. Наставник Тангсагпа (тиб. Thang sag pa) говорит об этом в своём комментарии к созерцанию мандалы Ваджрабхайравы. Ритуал подношения мандалы не везде расписан достаточно подробно, но в «Книге трёх воззрений» представлен предельно ясно и понятно. После выполнения этого ритуала медитация гуру-йоги заканчивается четырьмя посвящениями, которые даруются в виде истечения нектаров. Первые три очищают грубые кармические загрязнения, собранные на уровне тела, речи и ума, и порождают семена Трёх тел будды9. Четвёртое посвящение устраняет тонкие умственные препятствия к всеведению и укореняет семя состояния великого единства. В этом отличительная черта медитации гуру-йоги в традиции Шести йог Наропы.

После того как эти предварительные практики — подготовки ума посредством общемахаянских медитаций, очищения методом созерцания Ваджрасаттвы и усиления творческой энергии с помощью выполнения гуру-йоги — обрели стабильность, йогин переходит к къериму — практикам стадии зарождения.

В основе созерцания стадии зарождения лежит метод «принятия смерти, бардо и нового рождения, как пути Трёх тел будды». Его суть в том, что с помощью йоги къерима созерцающий знакомится с процессом преобразования переживания смерти, бардо и рождения в трикайю, или три кайи, то есть тела Пробуждения: дхармакайю, самбхогакайю и нирманакайю. Такое подготовительное созерцание готовит ум к методам стадии завершения, на которой это преобразование происходит уже по-настоящему.

В школах сакья и кагью для завершения этого процесса созревания къерима в основном принято использовать в медитации упрощённые мандалы, включающие только пару центральных божеств яб-юм, это может быть, например, Хеваджра и его супруга Найратмья. А вот Цонкапа советует вначале практиковать созерцание полной мандалы и лишь потом, по достижении устойчивости, сократить метод до визуализации центральной пары яб-юм. Это уменьшает риск возникновения опасных побочных эффектов при работе с чакрами, ветрами и т. п. Короче, не рекомендуется с самого начала выполнять упрощённую практику божества-йидама. Всё дело в том, что созерцание мандалы йидама очищает восприятие мира, а созерцание божеств мандалы очищает пять скандх и преобразует пять клеш практикующего.

Такого очищения можно достичь, созерцая мандалу любого из известных йидамов, главное, чтобы она была не менее развёрнутой, чем мандала Чакрасамвары в традиции передачи Гхантапады, в которую входят пять божеств, как раз и очищающих пять скандх и превращающих пять клеш в пять мудростей.

В некоторых своих трудах Цонкапа указывает, что исключением из этого правила, требующего наличия хотя бы пяти божеств, является мандала Экавиры — одной из форм Ваджрабхайравы, — единственного персонажа, которого оказывается вполне достаточно для процесса созерцания. Многие ламы из других школ оспаривают логику Цонкапы по поводу этой рекомендации. Идея же Цонкапы состоит в том, что мандала Ваджрабхайравы сочетает в себе черты как мужской, так и женской тантры и в этом смысле уникальна.

Вообще, Цонкапа придерживается того взгляда, что раз цикл Шести йог Наропы включает в себя элементы и мужской, и женской тантры, то приемлемо готовиться к практике Шести йог, созерцая методы любого из основных йидамов: Гухьясамаджи, Херуки Чакрасамвары или Ваджрабхайравы. Цонкапа указывает, что многие из ранних наставников традиции использовали Хеваджру или Херуку Чакрасамвару в качестве личного йидама, а значит, реализовали йогу къерима в соответствии с мандалой одного из этих божеств. Однако, несмотря на это, практикующий не должен ограничивать свой выбор только этими йидамами.

Процесс созерцания йоги къерима начинается с визуализации себя в роли владыки мандалы, окружённого свитой из божеств. Если у центрального божества-владыки много лиц и рук, то сначала йогин концентрируется на главном лице, добиваясь ясности видения. Затем переходят к созерцанию двух главных рук и атрибутов в них. После этого постепенно добавляется визуализация остальных деталей облика центрального божества, потом наступает очередь супруги, свиты окружающих божеств, дворца и всей остальной мандалы, пока всё не проявится с полной ясностью.

Одновременно с этой практикой совершенствования ясности видения мандалы и её божеств йогин утверждается в гордости божества-йидама, развивая мысль: «Я — Ваджрасаттва!» Или «Я — Херука Чакрасамвара!» в зависимости от личного выбора практикующего. Возможно, поначалу эту мысль придётся призывать несколько искусственно, но постепенно она укоренится и начнёт возникать сама по себе.

Итак, на стадии кьерима формируется божественная тантрическая гордость — гордость обладания формой, или телом, йидама. Далее на этапе дзогрима, а именно при выполнении йоги ваджрного начитывания — ваджраджапы, обретается божественная тантрическая гордость обладания коммуникативным аспектом, проще говоря, речью йидама. Наконец, божественная тантрическая гордость обладания умом йидама обретается на стадии выполнения методов йоги ясного света.

После уверенного овладения методами стадии кьерима йогин переходит к развитию правильного воззрения в отношении понимания пустотности.

В наши дни в Тибете найдётся немало лам, которые учат, что философия шуньяты в тантрах отличается от той, что сформулирована в трудах Арьи Нагарджуны, и даже превосходит последнюю. И всё-таки в большинстве источников, среди которых известное собрание текстов под заголовком «Четыре объединённых трактата» (тиб. ‘Grel pa bzhi sbrags), показано, что обе системы ни в чём не противоречат друг другу.

Некоторые ламы из школы кагью вообще заявляют, что философия махамудры Марпы и Миларепы выше, чем мадхьямака — нагарджуновская теория шуньяты. Отвечая им, Цонкапа цитирует песнь ламы Марпы, где показано, что махамудра и мадхьямака пребывают в полной гармонии:

Я добрался до берегов священного Ганга

И там благодаря милосердию Гуру Майтрипы

Постиг невозникающую природу явлений.

Я голыми руками ухватил природу шуньяты моего ума,

И узрел изначальную сущность за пределами понятий,

Встретился лицом к лицу с матерью Трёх тел

И вырвался из паутины своих заблуждений.

В этих строфах рассказывается, как Марпа достиг понимания махамудры под руководством Майтрипы. А Майтрипа, несомненно, был последователем Чандракирти, великого толкователя и пропагандиста доктрины мадхьямаки, происходящей от Нагарджуны. Об этом упоминается в трактате самого Майтрипы «Десять размышлений на тему простой таковости». Цонкапа цитирует и этот текст:

Если хочешь испытать изначальную природу сущности бытия, то есть шуньяту, запомни, что у неё нет ни свойств, ни отсутствия свойств.

Цонкапа приводит этот отрывок, чтобы показать, что Майтрипа определённо был сторонником взглядов мадхьямаки-прасангики. Здесь Майтрипа имеет в виду, что раз уж методологии двух высших школ мадхьямаки-сватантрики — как той, что пропагандирует «шуньяту со свойствами», так и второй, поддерживающей идею «шуньяты без свойств», — недостаточно, чтобы обосновать конечную мудрость таковости, то что уж говорить о подходах низших школ типа вайбхашики, саутрантики или, скажем, йогачары, которые рассуждают о реальности в терминах её «условной истинности» или «полной иллюзорности».

Затем, с целью показать, что такая интерпретация наставлений Майтрипы не просто его собственное мнение, Цонкапа цитирует индийский комментарий к этому отрывку, написанный прямым учеником Майтрипы по имени Сахаджаваджра. Вот что говорит Цонкапа:

Ученик самого махасиддха Майтрипы пандит Сахаджаваджра объясняет, что в текстах шраваков можно найти упоминание «шуньяты со свойствами», популярное в индийской школе буддийской философии саутрантика, а также понятие «шуньяты без свойств», принятое в школе вайбхашика. Более того, продолжает он, даже в таких школах махаяны, как йогачара, мы наблюдаем анализ того, что шуньята имеет «истинные и ложные свойства», а в йогачаре-мадхьямаке встречаемся с доктриной «условно истинных и условно ложных свойств» шуньяты.

Должно опираться только на тот подход к шуньяте, который проповедовали великие наставники мадхьямаки — Арья Нагарджуна, Арьядева, Чандракирти и иже с ними, — учившие, что взаимозависимая природа явлений, лишённая самобытия, указывает на таковость. Мы должны принять постулаты, сформулированные этими тремя учителями.

Приведённый отрывок не оставляет ни малейших сомнений в том, что наставник Майтрипа, под руководством которого Марпа достиг реализации махамудры, принадлежал к линии прасангика-мадхьямака.

Далее Цонкапа вновь обращается к тексту Майтрипы «Десять размышлений на тему простой таковости»:

Если называть вещи своими именами, большинство из этих «гуру»

Попросту убогие середнячки, а не учители Срединного пути.

Точка зрения Майтрипы состоит в том, что те наставники мадхьямаки, которые не обогатили свой разум знанием устной традиции, восходящей к Чандракирти, остаются лишь заурядными попутчиками, невежественными начётчиками, но никак не проводниками на Срединном пути. Майтрипа называет их «середнячками», потому что они вроде бы как и преодолели низший взгляд на шуньяту, но не доросли до высшего понимания уровня прасангики, застряв где-то на полпути, путаясь в тенётах промежуточных доктрин школ вроде сватантрики.

Истинное постижение шуньяты в стиле прасангики, получившее новое прочтение в учении Марпы о махамудре, даёт наилучшую и самую надёжную основу для достижения реализации в таких тантрических практиках, как йога внутреннего огня, метод управления пранами и т. п.

Так получилось, что ко времени Цонкапы большинство школ тибетского буддизма утратили понимание философской тонкости теории шуньяты в том виде, как ей обучали Чандракирти и Майтрипа. Многие стали воспринимать устойчивую фразу «Не истинны и не ложны» в том смысле, что для достижения мудрости шуньяты необходимо заниматься созерцанием пустого ума.

Чтобы показать правильное значение этих терминов, Цонкапа приводит цитату из текста Нагарджуны «Шестьдесят строф о шуньяте»:

Всё многообразие объектов восприятия

Подобно отражению луны на водной глади.

В реальности они не истинны, в реальности не ложны.

Тот, кто это понимает, не утратил правильного воззрения.

Цонкапа добавляет:

Необходимо правильно понимать идею шуньяты в контексте этого фразеологизма. Мудрый осознаёт,