истины только сферой обыденного сознания.
Истина высшего смысла непосредственно связывалась теоретиками Мадхьямики с достижением нирваны, такого состояния сознания, которое не допускает субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в нем, полностью отрешено от умственного конструирования, и, следовательно, его содержание не может быть выражено словами. Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально, хотя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма в плане познавательной направленности, аффективной окрашенности, содержания. Эта истина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть сообщено другому.
Данное положение философии Мадхьямики не следует никоим образом рассматривать как иррациональное либо мистическое. Оно основано на глубоком осмыслении того факта, что психические состояния не могут произвольно транслироваться от индивида к индивиду. Этот факт, ставший достоянием научной психологии только в XX в., позволяет интерпретировать данное положение Мадхьямики, рассматриваемое в исторической ретроспективе, как уникальное достижение буддийской философской мысли.
Каково же соотношение истины высшего смысла и относительной истины? Согласно теоретикам Мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достигнута без предварительного изложения относительной истины. Установление относительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности умственного конструирования.
Учение о двух истинах имело еще одно важное Доктринальное следствие, вполне согласующееся с ориентациями собственно махаянской идеологии в целом. Диалектическое единство истины относительной и истины высшего смысла вело к отождествлению сансары и нирваны, поскольку с точки зрения Мадхьямики для того, кто достиг истинного знания, «не существует ни малейшего отличия сансары от нирваны, ни малейшего отличия нирваны от сансары; то, что выступает пределом нирваны, есть также предел сансары, и между ними нет никакого оттенка различия».
К середине V в. в Мадхьямике отчетливо выделились две подшколы —. Прасангика и Сватантрика.
Последователи Прасангики ограничивали область философствования негативной диалектикой, пытаясь показать логическую шаткость любого позитивного высказывания относительно природы реальности, в частности относительно потока психической жизни. Главной мишенью их критики было определение дхармы как того, что обладает «собственным бытием» (свабхава). Оно, по их мнению, подразумевало наличие субстрата того, что полагается существующим. Отрицая самостоятельную ценность разработки учения о сансаре, Прасангика отвергала любую концепцию человека и вселенной. Согласно воззрениям этой подшколы Мадхьямики, даже гипотеза, логическое допущение реальности Я или дхарм характеризует сознание как загрязненное аффектами. Поэтому такое допущение есть «аффективное препятствие» на пути к просветлению. Познавательная установка, при которой любое суждение о бытии принимается как нечто логически соответствующее истинному положению дел, есть «познавательное препятствие».
К школе Прасангика принадлежали Буддхапалита, Чандракирти (VII в.), наиболее авторитетный комментатор «Мадхьямака-карик» Нагарджуны, и Шантидева (начало VIII в.), автор базового текста поздней индийской Мадхьямики «Бодхичарья-аватара», получившего широкую известность в школах тибетского буддизма.
Согласно принятой в научной литературе точке зрения, Прасангика представляла высший этап развития буддийского философского дискурса. Однако теоретики позднего тибетского буддизма склонны рассматривать ее только как переходную ступень к философской концепции опыта, разрабатывавшейся Виджнянавадой, второй, наряду с Мадхьямикой, крупной махаянской школой.
Другая подшкола Мадхьямики, Сватантрика, исходила из признания факта реального существования дхарм, определяемых как «носитель, безраздельно совпадающий с собственным признаком» (свалакшана). Дхармы реально существуют только в настоящем времени, полагали сватантрики, но не в прошлом и будущем. Последователи этой подшколы Мадхьямики проводили резкое различие между аффективным и неаффективным неведением. Содержанием аффективного неведения для них выступала вера в реальность индивидуального Я, неаффективного — допущение реальности дхарм.
Те сватантрики, которые принимали посылку саутрантиков о номинальном существовании ряда дхарм из списка классической (строгой) Вайбхашики, получили наименование последователей школы Саутрантика-мадхьямика-сватантрика. К ней принадлежал Бхававивека, он же Бхавья (конец V–VI в.), автор «Мадхьямика-хридаи» и комментария к ней «Таркаджвала» — двух текстов, в которых и был изложен метод Сватантрики. Этот метод «прямой аргументации» обосновывал возможность позитивных диалектических высказываний в рамках общей для всех подшкол Мадхьямики установки на трактовку дхарм как «пустоты».
Согласно ряду позднебуддийских источников, именно в период деятельности Бхававивеки и произошло резкое размежевание между Мадхьямикой и Виджнянавадой (учением о сознании), которое в дальнейшем все более углублялось и привело в IX в. к окончательному оформлению этих двух крупнейших школ Махаяны.
Сватантрики, усвоившие некоторые идеи Виджнянавады, составили другую подшколу Мадхьямики — Йогачара-мадхьямика-сватантрику. К ней принадлежали такие известные мыслители поздне-буддийской Индии, как Шантаракшита, автор «Таттва-санграхи» (760), и Камалашила, написавший комментарий к ней (793), а также три небольшие работы о последовательных ступенях йогического сосредоточения — «Бхаванакрама».
Истоки второй ведущей школы махаянской философской мысли — Виджнянавады могут быть прослежены в двух махаянских сутрах — «Ланкаватаре» и «Сандхинирмочане», созданных в период между серединой II–IV вв. Первая из этих сутр, а также «Аватамсака» («Цветочная гирлянда») свидетельствуют об известном единстве Мадхьямики и Виджнянавады, при котором опорные идеи Махаяны принимаются в равной степени обеими школами, получая различную интерпретацию только на уровне более детального философского рассмотрения.
Окончательной систематизацией своих идей и концепций Виджнянавада обязана двум выдающимся мыслителям раннесредневековой Индии — Асанге и Васубандху (IV–V вв.), отождествляемому в буддийской историографической традиции с автором «Энциклопедии Абхидхармы». Фундаментальными источниками Виджнянавады являются «Махаяна-санграха» Асанги, два небольших трактата Васубандху — «Двадцать и Тридцать стихов о „только-сознавании“» (виджняпти-матра) вместе с комментарием Стхирамати и приписываемые Майтреянатхе «Махаяна-сутра-аланкара» и «Мадхьянта-вибхага».
Виджнянавада в определенном смысле заимствовала ориентацию саутрантиков, сконцентрировав ее, однако, исключительно на проблеме сознания. Предмет ее философствования состоит не в рассмотрении соотношений сознания и внешнего мира, но прежде всего в рассмотрении процесса осознавания, сознания и его конкретных явлений.
Сознание склонно отождествлять данные органов чувств со свойствами объектов внешнего мира. Однако когда дело касается таких субъективных данных, как чувствование боли, то восприятие подсказывает невозможность приписывания внешним объектам характеристик, подобных боли. Именно на анализе таких примеров виджнянавадины и разработали свой особый подход к проблеме обусловленности содержаний сознания.
Для понимания основных философских установок Виджнянавады следует иметь в виду, что практическое осуществление идеала бодхисаттвы — ведущего религиозного идеала Махаяны — предполагало устранение привязанности к объектам внешнего мира. Это религиозно-идеологическое положение сыграло решающую роль в становлении Виджнянавады именно как учения о сознании. Объекты внешнего мира делаются достоянием индивидуальной психики прежде всего в процессе актуального восприятия, и эту познавательную ситуацию виджнянавадины рассматривали как ситуацию объективную.
Вся психотехническая практика разрабатывалась виджнянавадинами таким образом, чтобы устранить субъектно-объектные различия. Объект, рассматриваемый в качестве плода умственного конструирования, объявлялся нереальным, но мысль об объекте (т. е. акт осознавания объекта) с неизбежностью должна была быть признана реальной.
Установка на то, что реально существует лишь процесс сознавания объекта, была распространена Виджнянавадой также и на измененные состояния сознания, прежде всего на состояние просветления, поскольку сознание, функционирующее вне субъектно-объектных различений, по-прежнему оставалось «только-сознаванием». Положение «только сознавание реально» означает, что содержанием сознания выступает не объект внешнего мира, но только мысль об объекте, его целостный образ. В состоянии просветления мысль об объекте отсутствует, коль скоро отсутствует субъектно-объектное различение. Этим устраняется не сознание в целом, но исключительно процесс направленного соотнесения сознания с его конкретными содержаниями. Такое лишенное направленности на объект сознание пребывает в состоянии «неразличающего знания». Последнее, по сути, есть сознание само по себе. Иными словами, в таком процессе сознание, очищенное от конкретных содержаний, созерцает самое себя, выступая своим собственным объектом.
Важно подчеркнуть, что очищение сознания от его конкретных содержаний не означало для виджнянавадинов привнесение идеи некоего бескачественного субстрата, поскольку сознание оставалось для них моментальной дхармой, подверженной, как и любая причинно обусловленная дхарма, притоку аффектов. Следовательно, устранение аффективных препятствий оставалось для виджнянавады одной из центральных задач.
Согласно общебуддийской доктрине, пребывание индивида в сансаре имело своей причиной аффекты, «прилипающие» к сознанию и провоцирующие действия, чреватые кармическим следствием. И здесь для философии Виджнянавады возникало решающее затруднение. Кармическое следствие порождается физическими, речевыми актами и актами сознания, если в них присутствуют аффекты, причем сознательный импульс-побуждение выступает главным фактором в формировании кармического следствия. Таким образом, сознание, загрязненное притоком аффектов, неизбежно продуцирует новое рождение. Возникает вопрос не подразумевает ли такая цепочка рассуждений идею существования индивидуальности на протяжении всего круговорота рождений? Нереальность Я ставится тем самым под сомнение. Виджнянавадины подошли к разрешению этого противоречия через постановку нового вопроса: что же именно в психике живого существа обусловливает собственно «индивидуализацию» потока дхарм? Выдвинув положение «только сознавание реально», виджнянавадины и спроецировали решение этого вопроса исключительно в плоскость анализа процесса осознавания.
Классическая абхидхармистская философия признавала семь видов сознания: пять видов чувственного сознания (зрительное, слуховое, обонятельное, вкусовое, осязательное), «ментальное» сознание, т. е. собственно сознание, имеющее в качестве своей опоры как актуальное сознание, так и воспроизведение в памяти прошлых содержаний сознания, и магию (разум). Теоретики Виджнянавады вводят восьмой вид сознания — алая-виджняна (букв.: «сознание-сокровищница»).
В процессе осознавания индивидуального опыта происходит накопление «различающего знания», сопряженного с притоком аффектов, поэтому разум с неизбежностью несвободен от аффектов, пребывающих, однако, в скрытой форме. Хинаянская традиция утверждала необходимость устранения аффектов как в их взрывном, открытом проявлении, так и в их потенциальности.
Виджнянавада выдвинула контрположение, состоящее в том, что аффекты не могут быть уничтожены сами по себе, без радикального преобразования всего поля сознания. Поэтому путь целостного его преформирования и есть единственный путь устранения аффектов. Именно восьмой вид сознания, алая-виджняна, содержащий в себе «семена» аффективности, и должен подвергнуться полному очищению. Это, согласно воззрениям Виджнянавады, устраняло аффекты в их потенциальности, а тем самым становились невозможными и какие бы то ни было их актуальные проявления. Иными словами, очищение алая-виджняны вело к обретению нирваны в данной жизни. Это соответствовало осуществлению хинаянского идеала архатства. Но коль скоро уничтожалась сама потенциальность аффектов, действие закона кармы обретало нейтральный характер. Стхирамати, один из ведущих теоретиков Виджнянавады и комментатор махаянских сочинений Васубандху, разъясняет это следующим образом: «…хотя кармическая деятельность еще может продолжаться, она не приводит к новому рождению, поскольку благодаря устранению аффектов отсутствует главная содействующая причина».
Подводя итог сказанному относительно алая-виджняны, надо отметить, что концепция «сознания-сокровищницы» была призвана разъяснить причину «индивидуализации» потока дхарм на протяжении всей цепи новых рождений вплоть до момента просветления. Алая-виджняна истолковывалась последователями этой школы следующим образом: в сансарном состоянии восьмой вид сознания обусловливал индивидуальность психики, но в момент достижения просветления, т. е. полного очищения алая-виджняны, все субъективное в ней — как аффективные препятствия, так и познавательные — полностью уничтожалось.
Однако оставался открытым вопрос об интерпретации опыта — что именно в опыте реально? Уровень обыденного сознания описывается теоретиками Виджнянавады как невежественное овеществление сознания — образы, конструируемые индивидом в ситуации восприятия, осмысляются им как «вещи» и отождествляются с объектами внешнего мира. В силу этого виджнянавадины рассматривают подобный познавательный опыт как иллюзорный, а дхармы, структурирующие опыт, — как «проективно-сконструированные», т. е. лишенные собственного бытия.
Второй уровень опыта предполагал осознавание содержаний сознания не в качестве внешних объектов, но именно как мысленных образов, порожденных дхармами. Поскольку все причинно обусловленное не может
