происходит рассеяние живых существ, а затем и уничтожение их вместилищ, первыми исчезают животные, обитающие в Великом океане, а домашние — в одно время с людьми.
Убийство диких и домашних животных — будь то охота или забой ради пропитания — рассматривалось буддистами как греховное действие именно потому, что оно препятствует полному исчерпанию кармического следствия от рожденных в этой форме существования. Кроме того, олени, бараны, тигры и даже вши и тараканы, возможно, были в прошлой своей жизни человеческими, родственниками тех, кто убивает их сегодня, а в новом рождении все они снова окажутся членами одной семьи.
Исходя из таких представлений, буддисты древности и раннего средневековья считали убийство животных, включая насекомых, проявлением религиозного невежества, несовместимого с путем Дхармы. И наоборот: поднесение дара рожденному в этой неблагой форме, спасение его от кастрации, смерти и стихийных бедствий почиталось как «достойное действие», приносящее стократный или даже тысячекратный благой кармический плод.
Знакомство с буддийской картиной мира и типологией благих и неблагих рождений подводит нас к мысли, что в классическом буддизме человек рассматривался как единственный тип живых существ, способный сознательно управлять своей кармой. Согласно Слову Будды, в человеческой природе присутствуют две противостоящие друг другу тенденции. Это открытость человеческого сознания притоку аффектов, обусловленная тремя корнями неблагого — алчностью, враждой и невежеством, и одновременно предрасположенность к таким состояниям сознания, как не-алчность, не-вражда, не-невежество, именуемым тремя корнями благого. Обе эти тенденции и мотивируют отношение человека к миру и другим живым существам. Однако сознательное стремление победить страдание, следуя учению Шакьямуни, требует от человека отказа от безнравственной деятельности, обусловленной аффектами. Только религиозная дисциплина, как утверждает каноническая традиция, может служить заслоном перед безнравственностью, помогая искоренить алчность, вражду и невежество.
В настоящей главе мы рассмотрим Пратимокшу — буддийское учение о преодолении безнравственности, являющееся основным рычагом сознательного управления кармой.
Буддийские обеты
В разделе, посвященном буддийской канонической литературе, уже говорилось, что Пратимокша составляет смысловой центр Виная-питаки, будучи сводом правил, определивших поведение членов сангхи. Сущность буддийской дисциплины состояла не в предписании определенных образцов поведения, а в идее сознательного самоограничения, воздержания. В самом общем виде эта идея может быть представлена как пять направлений самоограничения — воздержание от греха отнятия чужой жизни; от присвоения того, что не было дано добровольно; от сексуальных прегрешений; отказ от лжи, включая ложь умолчания; отказ от употребления опьяняющих субстанций (алкогольных напитков, наркотиков и т. п.).
Буддийская религиозная доктрина включала в себя, наряду с Пратимокшей, и предписания, касавшиеся йогической практики, поэтому Пратимокша определялась специфическим понятием — «дисциплина чувственного мира». Она включала в себя четыре аспекта — добродетель, праведный образ жизни, деятельность, соответствующую Дхарме, и самоконтроль.
Принятие обетов Пратимокши, соответствующих пяти направлениям воздержания, служило источником добродетели (шила). Буддийская добродетель предполагала непрерывную практику благих состояний сознания, сопровождающуюся «недеянием» — осознанным отказом от совершения действий, мотивированных алчностью, враждой, невежеством. К области добродетели относится также практика йогического сосредоточения. Шила именуется в канонической литературе «украшением», «лестницей восхождения», «мостками, стоя на которых благородные смывают с себя грязь».
Пратимокша есть праведный образ жизни, поскольку все без исключения буддийские учителя и наставники, достигшие просветления, соблюдали обеты Пратимокши. Именно поэтому праведный образ жизни определяется в каноне устойчивым эпитетом «прославленный мудрыми».
Но почему самоограничения, предписываемые Пратимокшей, называются деятельностью, соответствующей Дхарме, — ведь воздержание, казалось бы, предполагает отсутствие действия? В трактатах постканонической Абхидхармы это разъясняется следующим образом. В момент принятия дисциплинарных обетов человек глубоко осознанно совершает словесное действие перед лицом сангхи. Тем самым закладывается так называемый благой «корневой путь деятельности», формирующий положительную карму благочестивого буддиста. Последователи школы Вайбхашики полагали, что в этот момент имеет место не только «проявленное» действие, доступное восприятию других людей, но и действие «непроявленное». Они считали, что в индивидуальный поток дхарм человека, приносящего обеты Пратимокши, незримо включается некая материальная дхарма, которая будет впредь воспроизводиться в каждый момент времени и служить препятствием к нарушению обетов. Если вера, энергия и прочие благие качества будут дополняться решимостью соблюдать принятые обеты, эта материальная дхарма сохранится в индивидуальном потоке, способствуя обретению благого нового рождения. Вайбхашики полагали, что такое непроявленное действие и есть обладание дхармами буддийской религиозной дисциплины, достигаемое благодаря обетам Пратимокши.
В школьной традиции саутрантиков существование материальной дхармы «непроявленное действие» отрицалось. Последователи этой школы считали, что благодаря словесному оглашению обетов, основанному на осознанной готовности и впредь действовать нравственно, формируется психическая предрасположенность к устранению аффектов. Она-то и служит заслоном перед безнравственностью. Таким образом, понятие «обладание дхармами дисциплины» саутрантики толковали только как определенную установку психики, характерную для последователя Дхармы. Однако они, подобно вайбхашикам, утверждали, что помимо словесного действия, совершаемого в акте принятия обетов Пратимокши, такая установка не может возникнуть.
И наконец, Пратимокша есть самоконтроль, поскольку следовать буддийской дисциплине может лишь тот, кто непрерывно сохраняет памятование о возложенных на себя обетах и твердо направляет свое сознание в благое русло. Без самоконтроля невозможно управлять кармой.
Буддийская традиция разделяла дисциплину Пратимокши на восемь видов, соответствовавших восьми статусам членов сангхи. Это дисциплина монахов (бхитиу) и монахинь (бхикшуни), послушников (шраманера) и послушниц (шраманерика), дисциплина «той, которая претендует на статус монахини» (шикшамана), дисциплина мирян (упасака) и мирянок (упасика), а также тех, кто соблюдает очистительный пост (упаваса).
Теоретики Винаи указывали, что внутренняя сущность дисциплины для мужчин и женщин тождественна, и в этом отношении восемь дисциплинарных статусов внутри сангхи могут быть сведены к четырем: дисциплина бхикшу и бхикшуни; дисциплина шраманера, шраманерика и шикшамана; дисциплина упасака и упасика и дисциплина упаваса.
Статус шикшамана указывает на существовавшее различие в последовательности обретения монашества женщинами и мужчинами. Буддизм, в отличие от ближневосточных патриархальных («мужских») религий, не дискриминировал женскую природу относительно высшей религиозной перспективы. Подобно мужчине, женщина могла достичь совершенного знания и обрести архатство — стать архати. Однако буддийские теоретики, будучи глубокими знатоками человеческой психики, осмысляли женскую природу как более подверженную аффектам, нежели мужская. Отрешение от объектов чувственного мира требовало от женщины, биологически ответственной за продолжение рода, больших эмоциональных усилий. Именно поэтому женщине-послушнице не следовало сразу переходить на статус монахини. Буддийская религиозная норма оставляла ей шанс более серьезно утвердиться в своем духовном призвании или наоборот — отказаться от него и вернуться к мирской жизни, избрав для себя стезю жены и матери. Однако если женщина твердо соблюдала дисциплину послушницы и преуспевала в этом, то ей разрешалось принять статус шикшамана и оставаться в этом статусе в течение двух лет. Только после этого женщина получала доступ к полному курсу дисциплины, т. е. к полноправному монашеству. Традиция возводит установление статуса шикшамана еще ко времени проповеди Бхагавана.
Сюжет из канонического текста Чулавагги позволяет составить отчетливое представление о позиции буддизма в вопросе женского монашества. Когда Бхагаван проповедовал в Баньяновом парке близ Капилавасту, столицы Шакьев, к нему явилась Махапраджапати, сестра его покойной матушки. Она желала испросить у Будды разрешение для женщин покидать дом ради Дхармы, т. е. делаться монахинями. Она трижды с глубокой почтительностью повторяла свою просьбу, но всякий раз получала отказ Учителя, и ей пришлось уйти восвояси глубоко опечаленной. Однако когда Будда проповедовал в Вайшали, Махапраджапати снова предстала перед ним. Ее, остриженную, облаченную в одежды цвета охры, сопровождало множество женщин из рода Шакьев. Их ноги распухли от долгого пешего перехода, печальные лица были залиты слезами. Махапраджапати объяснила сострадательному: Ананде, ближайшему ученику Бхагавана, что все они взыскуют монашества, но Учитель не дает своего соизволения, и Ананда решился выступить их ходатаем. Получив трижды отказ на троекратно повторенную просьбу, он задает Шакьямуни вопрос, вправе ли женщина принять монашество и доступны ли ей плоды монашеской жизни — плод последнего возвращения в сансару, плод невозвращения и, наконец, святость, архатство. В своем ответе Шакьямуни полностью подтвердил способность женщин обрести всю полноту плодов монашеского пути. Тогда Ананда спросил Учителя, не является ли Махапраджапати, некогда вскормившая своим молоком младенца Сиддхартху после смерти его родной матери, вполне пригодной для этого пути.
И Будда огласил восемь предписаний, которым должна следовать женщина, полная решимости уйти от мирской жизни:
— монахиня, будь она хоть ста лет от роду, должна всегда первой почтительно приветствовать монаха и оказывать ему знаки уважения, даже если он принял обеты бхикшу только сегодня;
— монахиня, путешествующая ради сбора подаяния, не должна останавливаться на постой в местах, где нет ни одного монаха; это предписание, как и все последующие, не должно нарушаться в течение всей ее жизни;
— дважды в месяц ей следует являться на собрание монахов ради отчета в соблюдении Пратимокши и получения наставлений;
— перед тем как в очередной раз покинуть монастырь, отправляясь надолго за сбором подаяния, монахиня должна выслушать критику в свой адрес со стороны монахов и других монахинь;
— если монахиня совершит серьезное прегрешение, то в течение полумесяца ей необходимо покаяться перед монашеской общиной;
— если, укрепившись в обетах послушницы, женщина претендует на статус монахини, она должна еще два года соблюдать обеты, предшествующие монашеским, и только после этого может получить посвящение от общины монахов и монахинь;
— монахиня не смеет наносить монаху даже малейшее оскорбление;
— монахине не разрешается прилюдно порицать монаха, но это не возбраняется монаху по отношению к монахине.
Если Махапраджапати готова соблюдать эти восемь правил, сказал Учитель, то она может вступить на монашескую стезю. Однако, добавил он, без женского монашества Дхарма сможет распространяться среди людей в течение тысячи лет, а если женщины будут покидать свой дом ради Учения, то его век укоротится вдвое. Когда в семье много женщин и мало мужчин, ее имущество может сделаться добычей грабителей, так и Дхарма, охраняемая по преимуществу женщинами, будет беззащитна перед лицом врагов Учения.
Женщина по своим религиозным возможностям способна достигнуть тех же результатов, что и мужчина, — им обоим доступно архатство, совершенное знание, устраняющее аффекты. Идя монашеским путем, и мужчины и женщины могут обрести просветление. Но женщинам труднее одолеть свою эмоциональную природу, обусловленную их психофизиологическими особенностями. Восемь правил для женщин-монахинь уподобляются в канонической традиции дамбе, защищающей от наводнения.
Нам, современным людям, может показаться, что буддийская религиозная доктрина ставила женщину в полностью подчиненное положение. Но при историческом взгляде на вещи обнаруживается иное. Индийские традиционные правовые представления опирались на древний свод «Законов Ману», в которых женщине предназначалась роль низшего в религиозном и социальном отношении существа. Мы уже отмечали ранее, что брахманистская идеология категорически не допускала женщин к изучению Вед, и только буддизм признал их религиозные возможности равными мужским. Иными словами, учение Будды Шакьямуни явилось уникальным прорывом в индийских патриархальных представлениях о женщине как низшем человеческом существе, обязанном относиться к мужчине с религиозным трепетом.
Но все же почему женское монашество рассматривалось в каноне в качестве фактора, «вдвое укорачивающего век
