религиозного идеала архатства. В социальном смысле это означало, что достижение нирваны как цель религиозной жизни являлось высшей ценностью. Буддийское монашество, посвятившее себя этой цели, не должно было соприкасаться с повседневной жизнью мирян. В русле зрелой хинаянской традиции и сложились две крупнейшие школы — Сарвастивада (другое название — Вайбхашика) и Саутрантика. Им суждено было сыграть значительную роль в распространении Дхармы за пределы Южно-Азиатского субконтинента.
Наиболее ранние упоминания о Сарвастиваде относятся еще ко времени третьего буддийского собора в Паталипутре (III в. до н. э.). Вплоть до заката буддизма в Индии эта школа, оставившая значительное письменное наследие, и представляла основную форму Хинаяны. Характер миссионерской деятельности ее последователей обусловливался прежде всего ориентацией на создание новых монашеских сообществ. Важно подчеркнуть в этой связи, что такие выдающиеся буддийские учителя, как Васумитра, Васубандху и Сангхабхадра, принадлежавшие к хинаянской традиции, прилагали чрезвычайное усердие именно для распространения философских воззрений Сарвастивады. Все три раздела буддийского канона рассматривались сарвастивадинами как Слово Будды, а это, в свою очередь, означало, что исторический Будда Шакьямуни считался ими первым мыслителем, положившим начало буддийской философии.
Саутрантики придерживались иной позиции. Они полагали, что к Слову Будды следует причислять лишь тексты, вошедшие в первый и второй разделы канона. Третий его раздел, Абхидхарма-питака, рассматривался саутрантиками как тематическое собрание высказываний, рассеянных в Сутра-питаке. Для них Абхидхарма сарвастивадинов была не Словом Будды, а результатом труда учителей и наставников. В силу этого саутрантики не признавали за Абхидхарма-питакой канонического статуса.
Свои религиозно-философские воззрения саутрантики развивали исключительно на основе сутр. Но сутры не были предназначены, как уже подчеркивалось ранее, для систематического изложения буддийского религиозного мировоззрения, и поэтому между ними и трактатами Абхидхарма-питаки обнаруживались определенные рассогласования в употреблении буддийской терминологии и ее интерпретации. Главная историко-культурная заслуга саутрантиков состояла в разработке логических принципов установления достоверности канонических текстов. Эти принципы позволяли устранить противоречия, существовавшие между различными разделами канонического корпуса и постканоническими трактатами (шастрами).
Увлеченность сложнейшей схоластической проблематикой, характерная для представителей хинаянских школ, их жесткое стремление универсализировать идеал архатства, доступный лишь монашеству, и социальная ограниченность вызвали на рубеже новой эры обострение критики со стороны большей части буддийского движения. Прежде эта критика выявлялась в виде слабой тенденции, а с расширением социальной базы буддизма и вовлечением в это религиозно-идеологическое движение более широких общественных групп реакция на элитарные установки Хинаяны обретает развитую и отчетливую форму.
К этому периоду и относится появление потока махаянских сутр. Среди них следует отметить прежде всего «Саддхармапундарику», «Ланкаватару», «Вималакиртинирдешу» и сутры так называемого праджняпарамитского цикла, поскольку именно они были положены в основу канона Махаяны. Последователи Махаяны рассматривали эти тексты как разъяснение глубинного смысла учения Будды. Сравнительно позднее их появление, утверждали махаянисты, есть «раскрытие сокровенного смысла в должное время». Таким образом, попытка создания махаянского канона, который, однако, так и не был окончательно систематизирован, не представляла собой стремление реформировать буддизм. Выдвинутые Махаяной положения интерпретировались самими носителями этой традиции лишь как дальнейшая разработка «первично явленной» доктрины — учения о Благородных истинах.
Самый термин «Махаяна» указывал в первую очередь на тенденцию привлечения к буддийской религиозной идеологии предельно широких общественных слоев, отнюдь не стремившихся, хотя бы в будущем, к принятию монашеских обетов. Монашеский статус объявлялся махаянистами необязательным для достижения просветления.
Небезынтересно еще раз отметить тот широко известный факт, что именно махаянисты начали впервые употреблять по отношению к своим оппонентам — членам элитарных монашеских сообществ наименование Хинаяна (Малый, или Узкий, путь). Сами же последователи школ Сарвастивада и Саутрантика этим термином применительно к себе никогда не пользовались.
Характеризуя махаянское направление, необходимо сказать об эволюции истолкования личности Будды. От махасангхиков Махаяна унаследовала интерпретацию фигуры основателя Дхармы как локоттары («того, кто запределен чувственно воспринимаемому миру»). Историческое лицо Будда Шакьямуни выступает в текстах Махаяны как земное воплощение универсальной космической истины. Смысл явления Будды — протянуть руку помощи страдающим живым существам, изложить истинное учение о преодолении страдания.
Отметим, что хотя первоначально словом Будда (Просветленный) обозначался лишь Шакьямуни, уже в палийской канонической литературе обнаруживаются упоминания о шести Буддах, исторически предшествовавших ему. Первым из них считался Дипанкара, в бытность которого, согласно преданию, Бодхисаттва (т. е. будущий Шакьямуни) принял решение достигнуть статуса Будды. Каноническая традиция утверждает, что Будда должен всегда начинать свою духовную деятельность как Бодхисаттва, а функция Будды — проповедь учения, при помощи которого можно достичь нирваны. Махаяна значительно обогатила это толкование. Число будд, согласно махаянистским воззрениям, бесконечно в прошлом, настоящем и будущем. Каждый из них обладает своей собственной буддакшетрой — «полем добрых качеств», пребывающим в определенном пространстве и времени, где и ведется проповедь Дхармы. Продолжительность жизни будд неисчислима, ибо циклическое разрушение вселенной не может их затронуть. В «Саддхарма-пундарика-сутре» утверждается, что всем без исключения живым существам предстоит сделаться буддами.
Подобные толкования и породили идею тождества всех будд, нашедшую свое развитие в учении о трех телах Будды (трикая). Согласно этому учению, утвердившемуся не только в Махаяне, но и в Ваджраяне, принцип достижения состояния Будды имеет три уровня — абсолютный, чему соответствует «тело Дхармы» (дхармакая), йогический (самбхогакая) и конкретно личностный (нирманакая). На базе учения о трикае и развились в дальнейшем персонифицированные образы «изначального Будды» (Ади-Будды), дхьяни-будд и бодхисаттв, закрепившиеся в религиозной мифологии и ритуальной практике Махаяны и Ваджраяны. Ади-Будда, соответствуя «телу Дхармы», воплощает в себе принцип единства безначального бытия и тождественную природу всех будд и бодхисаттв. Ади-Будда и есть источник появления в определенной временной последовательности каждого будды и бодхисаттвы.
В непосредственной связи с такой интерпретацией находится разветвленная махаянская персонология — учение о бодхисаттвах как Благородных буддийских личностях. Идеал бодхисаттвы опирается на представления, закрепленные в высшей махаянской религиозной ценности — «великом сострадании» (махакаруна), сделавшем это направление самым популярным в буддийской Азии вплоть до наших дней. Бодхисаттва, согласно махаянским воззрениям, — существо, достигшее просветления, но давшее обет оставаться в сансаре ради спасения всего живого от безначального круговорота рождений. Махаянская персонология строилась таким образом, что многочисленный пантеон бодхисаттв воплощал в себе различные аспекты совершенств Будды как Дхармакаи. Так, например, бодхисаттва Манджушри олицетворял его мудрость, а Авалоки-тешвара — сострадание.
Махаянская критика принципа архатства получает свою дальнейшую разработку в учении о просветлении (бодхи). Любое живое существо, согласно этому учению, обладает потенциальной способностью обрести просветление. Монашеская практика йогического созерцания и праджни (мудрости как различающего постижения) не есть единственный путь к нирване. Неустанное взращивание парамит (запредельных добродетелей) — безграничной веры, великодушия, готовности к самопожертвованию и т. п. — объявляется махаянистами самым эффективным способом достижения просветления.
Непосредственно к этим установкам махаяны и примыкало ваджраянское направление. Ваджраяна рассматривается в науке как относительно автономная ветвь Махаяны. Алмазный путь известен также и под иными названиями — Мантраяна (Путь мантр — техник провозглашения религиозно-магических формул), Тантраяна (Путь тантр — психосоматических техник преобразования сознания). Наибольшей самостоятельности Ваджраяна достигает к середине I тысячелетия новой эры. В основе Алмазного пути лежит общебуддийская догматика. Отличие состоит прежде всего в том, что последователи этой традиции верили в возможность обретения просветления в пределах одной жизни, в настоящем рождении. Для этого считалось необходимым не только взращивать запредельные добродетели, свойственные бодхисаттвам, но и практиковать специфические техники созерцания, предполагавшие мысленное воссоздание зрительных образов божеств ваджраянского пантеона, чтение мантр. Посвящение на эти практики можно было получить только от наставника при условии прохождения предварительной серьезной подготовки.
Пантеон Ваджраяны включал не только религиозно-мифологических персонажей — будд и бодхисаттв, но и прославленных буддийских йогинов, учителей и наставников, основателей монастырей. Особое место занимают в нем женские персонажи, имеющие статус бодхисаттв.
Все персонален ваджраянского пантеона имеют функцию идамов — божеств-охранителей. Последователи Ваджраяны избирали для себя из их числа священного индивидуального покровителя и стремились в практике йогического созерцания к полному отождествлению с ним. Такая последовательно осуществляемая практика и должна была привести к просветлению. Идамы разделялись на мирных и гневных. Гневные божества — как мужские, так и женские — обладали способностью уничтожать аффекты, привязывающие йогина к чувственному миру. Именно на алчность, вражду и невежество и обращена священная яростная энергетика гневных идамов. Мирные идамы обладают способностью посвящать в тайны Дхармы и оказывать помощь практикующим йогинам.
В русле Ваджраяны и возникла буддийская утопия — легенда о мифической стране Шамбале, связанная с учением о калачакре («колесе времени»). Согласно ваджраянскому преданию, оно было изложено Буддой Шакьямуни по просьбе царственного Сучандры, правителя Шамбалы, специально навестившего Учителя ради получения особого наставления. Вернувшись в Шамбалу, Сучандра распространил услышанное в форме текста, имеющего название «Калачакра-тантра». Однако проповедь калачакры за пределами Шамбалы была отложена и началась только в X в. благодаря деятельности наставника Питопы, Великого Калачакрапады. Этот прославленный проповедник проник в Шамбалу благодаря своим запредельным добродетелям и сверхобычным психическим способностям и был посвящен в калачакраваду шамбалинским царем Калки. Вернувшись в Индию, Питопа изложил учение о колесе времени Тилопе, наставнику йогинов.
Суть калачакравады сводится к идее взаимосвязи психосоматических процессов и космоса. Это, в свою очередь, предполагает возможность направленного воздействия на мироздание благодаря изменению состояний индивидуального сознания.
Описание утопической Шамбалы содержится в «Калачакра-тантре», а также в некоторых иных калачакринских текстах. Шамбала — идеальная буддийская страна, где торжествует Дхарма. Ее правители, начиная с Сучандры, соединяют в своем лице светские и религиозные функции и придерживаются учения о «колесе времени». Эта страна располагается на континенте Джамбу, «севернее реки Шита» (иногда отождествляемой либо с Амударьей, либо с Сырдарьей). Шамбалу окружают восемь снежных гор, подобных лепесткам лотоса. В ее столице Калапе находится дворец царственных правителей, а во дворцовом парке сооружена мандала — модель вселенной, «карта космоса». Она используется в ритуалах калачакры. Эти ритуальные практики, проводимые в Шамбале, имеют силу преобразующего воздействия на мироздание в целом.
В мифологических сюжетах, посвященных Шамбале, содержатся предсказания грядущей войны между силами света и тьмы. Победа шамбалинского воинства, т. е. всех приверженцев Дхармы, в этой решающей битве будет знаменовать наступление благих времен.
Немаловажно подчеркнуть, что особенный интерес к мифологии Шамбалы возникает в буддийской среде в X в., когда Дхарма испытывает сильнейшее давление со стороны ислама. К этому времени период расцвета буддизма в Индии остается далеко позади, Дхарма активно вытесняется из Южной Азии. В подобной обстановке духовное мечтание об идеальной буддийской стране, сокрытой в сердце Азии и способной влиять на судьбы мира, давало мощный импульс миссионерам Дхармы. Буддизм уходил с Южно-Азиатского субконтинента, чтобы прочно утвердиться в Центральной Азии (Тибете и Монголии) и на Дальнем Востоке.
Причины упадка буддизма в Индии еще не изучены в достаточной мере. При настоящем уровне научных знаний едва ли представляется возможным выделить какую-либо одну ведущую причину. В научной литературе среди факторов, обусловивших угасание буддийского религиозно-идеологического движения на Южно-Азиатском субконтиненте, указываются и
