активное возрождение индуистской религиозной идеологии, и широкое распространение популярных форм буддизма, обесценивших в итоге первоначальные религиозные идеалы, понимание смысла которых было невозможно без изучения сложных философских трактатов. Наконец, исследователи указывают и на массированные мусульманские вторжения, в результате чего оказались уничтожены практически все крупные центры буддийской учености.
Школы буддийской классической философии
В чем же состояли различия философских воззрений буддийских школ эпохи расцвета их деятельности? Для ответа на данный вопрос необходимо обратиться к центральному понятию буддийской философии — «дхарма». Оно принималось всеми без исключения школами, но истолковывалось неодинаково. Различия в интерпретации дхарм и обусловили своеобразие школьных традиций философствования.
Обратимся первоначально к школам абхидхармистского направления — Сарвастивада (Вайбхашика) и Саутрантика, систематические сведения о воззрениях которых можно получить прежде всего из трактата крупнейшего буддийского теоретика Васубандху (IV–V вв.) «Энциклопедия Абхидхармы» («Абхидхармакоша»). Сарвастивада обрела свое второе название потому, что в качестве наиболее авторитетного источника она рассматривала «Махавибхашу», сводный комментарий к канонической Абхидхарме сарвастивадинов, составленный в период правления кушанского императора Канишки (и в.).
Генетически Сарвастивада была связана со школой раннего буддизма Стхавиравадой (Тхеравадой), от которой она отделилась еще в период до III собора, состоявшегося при императоре Ашоке. Первоначально сарвастивадины развивали свои идеи в Матхуре — крупнейшем культурном и художественном центре древней Индии. Но ко II в. эта школа распространила свое влияние на всю Северо-Западную Индию, где основными ее форпостами становятся Кашмир и Гандхара. Начиная с этого периода, как свидетельствуют письменные источники, кашмирские буддисты именуются абхидхармистами (абхидхармика), а сарвастивадины Гандхары — пашчатия, т. е. «теми, кто проповедует на западе» (от Кашмира).
Исходной посылкой философствования в воззрениях Вайбхашики выступал центральный тезис «все (т. е. все дхармы) существует реально», обусловивший первое название школы — Сарвастивада (учение о существовании всех дхарм). Школа вайбхашиков дала истории индийской философии несколько первоклассных мыслителей — Дхарматрату, Гхошу, Васумитру и, прежде всего, Васубандху, известного в буддийской традиции под именем Второго Будды, а также теоретика «новой» Вайбхашики Сангхабхадру, младшего современника Васубандху.
Вайбхашики толковали понятие «дхарма» в двух отношениях. Дхарма, будучи моментальным элементарным состоянием, рассматривалась ими как реально существующая. Но в то же время, будучи единицей описания потока психической жизни индивида, она определялась как «существующая в познании».
Саутрантики, последователи второй ведущей школы буддийской классической философии, выработали несколько иной подход к интерпретации дхарм, оспаривающий реальное существование всех дхарм. Теоретические воззрения саутрантиков реконструированы учеными на основе анализа текстов абхидхармистского комплекса — в первую очередь «Энциклопедии Абхидхармы», контркомментария к ней Сангхабхадры («Ньяя-анусара-шастра») и более позднего комментария Яшомитры (IX в.) («Спхутартха-абхидхармакоша-вьякхья»). Собственные тексты Саутрантики, если таковые вообще существовали, до сих пор не обнаружены. В буддийской традиции основателем Саутрантики как второй ведущей философской школы Хинаяны считается Кумаралата, он же Кумаралабха, живший, по-видимому, не ранее второй половины II в.
Яшомитра, один из крупнейших представителей Саутрантики, безоговорочно относит к этой школе и Васубандху. Однако сравнительный анализ «Энциклопедии Абхидхармы» и комментария к ней Яшомитры не дает прямых свидетельств того, что Васубандху принадлежал к Саутрантике.
То обстоятельство, что Васубандху составил «Энциклопедию Абхидхармы» в традиции вайбхашиков, позволяет предположить, что в IV в. Саутрантика еще не имела собственной развитой философской теории и функционировала лишь как метод критики существующих учений Хинаяны.
Трактовка дхарм в традиции Саутрантики может быть реконструирована только на основе текстов Вайбхашики, содержащих подробное изложение взглядов и своих оппонентов.
Первое важнейшее различие между воззрениями на дхармы этих двух школ буддийской классической философии состояло в том, что саутрантики признавали реальное существование отнюдь не всех дхарм списка вайбхашиков. В частности, причинно необусловленные дхармы рассматривались ими только как единицы описания, посредством которых интерпретировались доктринальные представления о нирване. К разряду единиц описания, а не реальных сущностей саутрантики относили и те причинно обусловленные дхармы, которые отвечали за структурирование потока индивидуальной психической жизни, т. е. формирующие факторы.
Разделение саутрантиками дхарм на реальные сущности и единицы описания послужило исходной посылкой для развития специфических форм буддийской теории познания. Именно в русле этой теории, перенесенной в контекст махаянской философии, и были созданы основополагающие трактаты по буддийской логике «Прамана-самуччая» Дигнаги, «Прамана-варттика» и ее сокращенный вариант «Ньяя-бинду» Дхармакирти, «Ньяя-бинду-тика» Дхармоттары.
Буддийская традиция приписывает Нагарджуне, основателю махаянской школы Мадхьямика, создание более десятка трактатов, важнейшими из которых считаются «Мула-мадхьямака-карика» и «Виграха-вьявартани», а также комментарий к «Большой Праджняпарамите».
Для уяснения сути критической установки Мадхьямики по отношению к классической Абхидхарме необходимо обратиться к исходным идеологическим посылкам махаянского философствования. Носители теоретического сознания Хинаяны полагали, что для обретения мудрости, содержанием которой выступает «истинное видение реальности», достаточно устранить только аффективные препятствия в индивидуальной психике. Махаянисты шли дальше. Они усматривали даже в самом стремлении к получению конкретной истины определенное познавательное препятствие, мешающее видеть реальность такой, как она есть.
Реальность дана индивиду не сама по себе, а через посредство его собственного потока дхарм. Таким образом, о реальности можно, не впадая в ошибку, сказать лишь то, что она существует как таковая. Мадхьямики использовали для описания этого принципиально неконкретизируемого качества реальности термин татхата (букв.: «таковость»). Реальность не зависит от форм и способов ее наименования, а значит, эти последние по своей природе пусты (шунъя). Такой подход, по сути дела, углублял базовое представление, общее для всей буддийской философии, о «пустоте» Я — понятия, которому в реальности ничто не соответствует, дополняя его концепцией «пустоты» дхарм.
Понятие «шунья» встречается уже в первом разделе буддийского канонического корпуса как определение мира, т. е. сансары. Но в каком смысле мир есть пустота? Поскольку буддийская мысль отправлялась от посылки о нереальности вечного субстанциального атмана (и следовательно, отсутствия чего бы то ни было, относящегося к атману), мир получал характеристику непостоянства, невечности. Индивидуальное Я, как уже говорилось, рассматривалось буддийскими философами не как атман (коль скоро атман отрицался), а как поток непрерывно меняющихся состояний, которые, в свою очередь, не могли быть сведены к чему-то, кроме самих себя. Эти изменчивые в своем непостоянстве элементарные состояния ввиду их качественной определенности и принципиальной бессубстанциальности и получили наименование «дхармы».
Здесь немаловажно отметить, что понятию «дхарма» («наличная качественная определенность») ни в одной системе буддийской мысли не противостоит понятие «дхармин» («неопределенный чистый носитель»), поскольку сама идея носителя была коренным образом связана в истории индийской философии с представлением о вечном бескачественном атмане.
Именно в силу того, что вечный бескачественный дхармин устранялся буддистами из рассмотрения, человеческая индивидуальность утрачивала свой субстанциальный смысл и могла быть определена согласно характеристике анитья («невечное») как шунья («пустое»). Таким образом, одно из фундаментальных определений буддийской доктрины — «все дхармы невечны» — было конкретизировано через понятие пустоты (шуньята).
И хинаянисты удовлетворялись этой формой конкретизации, не подвергая понятие «шунья» дальнейшей углубленной разработке. Следовательно, для философских школ Хинаяны шунья остается чисто доктринальным понятием, приспособленным для описания иллюзорных форм сознания, помраченных фанатичной верой в реальность «личности». Но классическая Абхидхарма, указывая на пустоту индивидуального Я, тем не менее признавала реальность дхарм, а мадхьямики полностью отказались от этого положения. Дхармы, полагали они, также «пусты», будучи лишь единицами описания, а не элементами потока психофизической жизни.
Мадхьямики, таким образом, отрицали реальное существование дхарм. Реальность же в подлинном своем смысле, в своем бытии предстает сознанию, по их мнению, только через татхату, принципиально невыразимую словами.
Но если учесть установку буддийской доктрины на полную познаваемость, то не является ли такая интерпретация реальности полной уступкой агностицизму, запрещенному Бхагаваном?
Если за пребывание сознания в сансаре, т. е. в мире страдания, говорили мадхьямики, ответственны причинно обусловленные дхармы, обладающие реальным бытием, то само страдание становится непреодолимым, увековечивается, и, следовательно, Благородные истины не имеют смысла. Однако поскольку Благородные истины как фундамент доктрины неколебимы, то причинно обусловленные дхармы не могут обладать реальным бытием, т. е. они всего лишь единицы описания, которые в реальности пусты.
В таком случае что же представляет собой отражающееся в познании бытие вещей, мыслимых и чувственно воспринимаемых? Причинно обусловленный поток психической жизни обладает относительным, временным существованием. Это временное существование характеризуется возникновением, длительностью, разложением и уничтожением и, что важно подчеркнуть, отсутствием какой-либо вечной, «чистой» субстанции. Иными словами, отражающееся в познании бытие вещей следует трактовать как непрерывную, развернутую во времени диалектику татхаты и шуньяты.
Что касается причинно необусловленных дхарм, посредством которых в хинаянской философии истолковывалась нирвана, то они рассматривались мадхьямиками также в качестве единиц описания. Согласно теоретикам этой школы, нирвана могла быть определена и через «пустоту», и через «таковость». Это утверждение базировалось на диалектическом осмыслении истины, а именно через ее положительный и отрицательный аспекты.
Нирвана отождествляется с татхатой в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же природу, т. е. они лишены «чистого», вечного бескачественного субстрата, и самый процесс их поименования связан с умственным конструированием. Он отражает не реальность как таковую, но относительное бытование вещей («о вещах нельзя сказать ни что они существуют, ни что они не существуют»).
В то же время нирвана может быть отождествлена и с шуньятой, поскольку представляющие ее абсолютные дхармы, как и все дхармы вообще, лишены какого бы то ни было реального бытия и есть лишь единицы описания.
В рейках такого подхода вопрос о познаваемости реальности решается следующим образом: реальность познается через «предел истины». Это подразумевает, что при анализе дхарм мадхьямики с неизбежностью приходят к постижению относительности познания и непосредственному видению того факта, что реальность не имеет предела. Постижение этого, по их мнению, и исчерпывает собой принципиальную познаваемость реальности.
В связи с этим мадхьямики выдвинули учение О двух видах истины — «относительной истине» и «истине высшего смысла». Они утверждали, что буддийское учение и основано именно на двух истинах.
Относительная истина может быть рассмотрена в трех аспектах. Первый из них состоит в том, что она в определенном смысле отождествляется с неведением (авидья), поскольку форма, которую относительная истина налагает на реальность, является лишь временным причинно обусловленным фрагментом татхаты. Но будучи зафиксированным, этот фрагмент как бы увековечивается в сознании и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима относительной истины мадхьямики указывали наряду с авидьей доктринальное понятие моха — аффективное упорствование в заблуждении, а также випарьяса — извращающая процесс познания установка на поиски в ткани реальности неподвижных, застывших форм.
Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную обусловленность законом взаимозависимого возникновения. Это означает, что предметом относительно истинных высказываний могут служить лишь факты, подчиненные в своем существовании причинам и условиям.
Наконец, относительная истина выражается только посредством слов и знаков, имеющих распространение в обществе, поэтому она основывается на чувственном восприятии и словесном мышлении. В этой связи мадхьямики подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т. п. не могут приниматься на уровне философского дискурса как реально существующие лишь на том основании, что они воспринимаются всеми людьми одинаково. Тем самым мадхьямики ограничивали область относительной
