что особенностью трансцендентальной дедукции является ее завершенность. Мерло-Понти, в свою очередь, полагал, что «у Канта универсальность сознания в точности напоминает современное мировое единство, поскольку синтетический акт ничего не значит без мирового спектакля, который он объединяет»3. Стало быть, основание не есть мир: впрочем, какой мир? Мир, живущий по наитию, или научная вселенная? Основание не есть более обособленное сознание, которое имеет претензию на рефлексивный анализ, абсолютную самодостоверность «Я».
Мерло-Понти отвергает идеалистическое направление гуссерлианской мысли, согласно которой, как говорится в Картезианских размышлениях, феноменология является «истолкованием монады, наделенной свойствами мыслящего „я“» и, в частности, теорией конституирования, которая делает зависимым весь смысл от демиургической деятельности сознания, деятельности, которая, впрочем, сама себя отрицает, ибо активные синтезы отсылают вновь к пассивным синтезам, а регрессивный анализ, порождающий эту теорию, нередко заканчивается разрушением объекта, что вполне дозволено совершать сознанию. Идеализм уничтожает мир, данный современникам, a cogito искупает вину собственного высокомерия, улетучиваясь во временном пространстве, где оно является не более чем результатом схватывания и удержания. Однако Мерло-Понти не был достаточно восприимчив к той опасности, которой он сам порой подвергался. Философия сознания — это волюнтаризм, который в ней содержится, который изобличается Сартром как «безумие cogito». Сартр изобличает с определенной нетерпимостью и, быть может, с некоей страстностью, поскольку это было связано у него тогда с обоснованием политического выбора и, в какой-то мере с противопоставлением антикоммунистическому эмпиризму своей прокоммунистической активности. В конце концов дуализм, который отрицается как в-себе-для-себя, который не только никак не вписывается в идеалистическую перспективу, не является и последним словом сартровской мысли. Сегодня это осознают многие, особенно после того, как появилась Критика диалектического разума. Тот факт, что Сартр, разделяя некоторые мысли Гуссерля, словно для того, чтобы отвергнуть идеализм, обратился к теме интенциональности, которая приводит к «новому онтологическому доказательству», предписывающему мыслить это «для себя» как «несущее это в себе», мыслить сознание в неразрывной связи со своим объектом и, наконец, мыслить свободу как неотделимую от мятежа; это содержалось уже в Бытии и Ничто. Без сомнения, тотальность (totalite) была в одно и то же время «запланирована и невозможна», и она является такой до сих пор, когда диалектика позволяет выработать теорию тотализации (totalisation), поскольку тотализация никогда не является тотальностью. Рассмотрение связи, которая соединяет свободу с ситуацией, менее всего обречено на превратности отчуждения и позволяет Сартру возмещать то, что картезианский дуализм оставил в стороне: философию истории и политики4.
Впрочем, Мерло-Понти не собирается приносить в жертву трансцендентальное эмпирическому, а субъективность сартровскому в-себе. В сущности, он остается согласен с Сартром в том, что cogito никогда не является чистым, при том, что оно всегда неизбежно. Свобода всегда является компромиссом или сумасшествием, но она никогда не является отменой всеобщей ответственности человека. Не находится ли порой Мерло-Понти под влиянием субъективизма, в котором он так часто упрекал Сартра? В том же предисловии к «Феноменологии восприятия» он пишет: «Я не являюсь ни „живым существом“, ни даже „человеком“ и ни „сознанием“ со всеми их характерными свойствами, которые зоология, социальная анатомия или индуктивная психология находят в этих продуктах истории, Я — абсолютный источник»5. Тем не менее, отрицание здесь стоит больше, чем утверждение, которое следует за ним. Мерло-Понти желает разоблачить пристрастность научных взглядов, согласно которым Я есть частица мира. А в утверждение вскоре будут привноситься нюансы, связанные с анализом бытия в мире, согласно которому источник этого анализа всегда сам пребывает в мире, «присутствует здесь прежде всякого анализа».
Необходимо вернуться к тому, что основание — не мир, не субъект, а согласие человека с миром. Основание не является ограничением, а есть всегда допустимое отношение, за пределами которого изолированные границы теряют свое значение. Идея того, чем является человек в этом мире, без сомнения, является банальной идеей, поскольку рискует всегда или усложниться в реализме, который порождает научный догматизм, или в идеализме, который внушает нам догматизм рефлексивного анализа. Для того чтобы «схватить» идею в ее чистоте, требуется единое усилие феноменологической редукции и ее провал: «наивысшее знание о редукции заключается в невозможности ее полного завершения»6. Даже наиболее искушенная рефлексия не сможет сломать сыновних интенциональных связей субъекта с миром. Ноэтический анализ (ноэсиз — греч. мышление), раскрывающий синтезы, согласно которым мир конетитуируется субъектом для того, чтобы не закончиться произвольным растворением мира во впечатлениях при отсутствии истины, должен быть заменен ноэматическим анализом (ноэма — мысль)7, который берет мир как объект и объясняет существующее в мире через сам существующий мир. Мир всегда здесь, он не сотворен мною, а сотворен для меня, и я существую, только всегда пребывая в нем, захваченный первозданным порывом природы.
Это изначальное единение человека и мира существует в восприятии, где оно проявлено лучше всего. Восприятие на сей раз первично по отношению к воспринимаемому и воспринимающему: esse est perceptio. Оно есть некий корень, некое днище, на котором укоренены все акты: воображения, воспоминания или суждения. Присутствие обнаруживается прежде всяческой репрезентации, присутствие меня самого во мне самом — прозрачность самого сознания — переходит, посредством этого присутствия, из мира в меня и из меня в мир, что определяет интенциональность в ее первоначальной форме. Да, мир мне всегда дан надежно и достоверно. И тем не менее это всегда означает, Что вещи приобретают форму и смысл на моих глазах. Означает ли это, что мое присутствие по отношению к ним пассивно? Никак нет: важно то, что я собираю этот смысл, упорядочиваю его, и идея мира без человека есть в конце концов пустая идея. Если я не конституирую смысл произвольно, если я не осуждаю непреодолимое препятствие только потому, что оно появляется предо мною, тяжелое и опасное, то тем более я не должен ничего привносить в этот смысл и изменять в нем, хотя это и по мне, по моим силам, если бы я представил, что предо мной — грозное препятствие. Но если я иду в мир с надеждой переделать его своими мыслями и своими руками, это означает, что я являюсь изначально принятым им и что во мне всегда имеется некая готовность к тому, чтобы воспринять и «схватить» мир. Первоначальным, или трансцендентальным, является феномен, смысловая явленность в момент присутствия.
Говорят, что, возможно, в эти последние годы Мерло-Понти испытывал некое головокружение от хайдеггеровских концепций и пытался понять самого себя в свете идентификации присутствия и бытия. Однако мне кажется, что его философия должна была сопротивляться этому соблазну. Высказать мысль о том, что восприятие является основанием присутствия, это значит отказаться идентифицировать феномен с бытием как высшей инстанцией, это значит постоянно напоминать о том, что феномен есть всегда явление чего-то, воспринимаемого сущего; это означает отказать всяческой трансценденции в ее праве на существование, даже трансценденции Бытия в его различных модусах, означает взять на себя обязательство исследовать положение человека, исходя из его связи с сущим в воспоиятии. Все это не перестает утверждать
Мерло-Понти. Прежде чем выработать теорию психологических функций, он проанализировал возникновение того, что Прадин называл «произведениями человеческой гениальности»: язык, искусство, религию, историю. С восхитительным терпением устремляясь к основанию, он опирался на открытие восприятия как сердцевины всякой деятельности, нерефлексивности, уводящей от всяческой рефлексии, спонтанности на основе всего приобретенного опыта. Следуя Гуссерлю, он открывает, что трансцендентальная субъективность есть интерсубъективность, потому что субъект всегда воплощен в ситуации и помещен в нее, где другой, не выступая в качестве объекта, расположенного на расстоянии, является скорее его alter ego, который наблюдает за ним и которого он видит сам, одномоментно явленный и сокрытый, присутствующий и тем не менее отсутствующий, предлагающий смысл, обнаруживающийся в вопрошании за счет диалога и страсти. Приключения диалектики также показывают, что в жизни, которой история придала более широкое толкование, рассматривая ее как постоянные обмены между субъектом и объектом, так как ничто абсолютное или конечное не записано в событиях или не продиктовано Провидением, создается «смысл, который никогда не бывает бессодержательным, а всегда отшлифован, откорректирован, защищен от случайностей»: «смысл, сравнимый со смыслом воспринимаемых вещей», укорененный в существовании индивидов и, тем не менее, объективный в той мере, в какой само событие, благодаря своей особенности, обретает существование и по крайней мере подсказывает интерпретацию. Заметки, опубликованные в конце Знаков, свидетельствуют о том, что Мерло-Понти с осторожностью, но не без усилий пытался прояснить этот смысл. Он не считал, что современность непостижима, и старался пребывать в ней и мыслить ее в русле события точно так, как воспринимают реальные объекты в нераздельном сочетании объективного и субъективного и как воспринимают запутанное сочетание свободы и необходимости. «Поистине настоящая история видит все вокруг нас… Философия истории не лишает меня никаких прав, никакой моей инициативы. Истинно только то, что она добавляет к моим обязанностям одиночки то, что я должен понимать ситуации, отличающиеся от моей личной, протаптывать тропинку между моей жизнью и жизнями других, иначе говоря, самовыражаться»8.
Выражение является здесь ключевым понятием. У Лейбница, в его догматической философии, в которой целостность растворяется в Боге, выражение означает предустановленную гармонию, согласно которой все вещи сочетаются и упорядочиваются по их первопричинам. Здесь же оно означает согласие человека и мира и, кроме того, их родство. Вещи выражают: они сразу предлагают смысл, который нам доступен, даже если этот смысл должен быть скорректирован или аннулирован наукой; так же, как гора выражает величие, а пламя — горение. Человек выражается: он говорит, и его поступки, его произведения, его политические институты в своих выразительных силах также подобны словам. Возможно, этим человек и выделяется из природы, в ней и вне ее, чтобы эксплицировать и подчинить себе смысл, который он конституирует. С целью утверждения истинного порядка человек пытается стать естественным для того, чтобы его способы выражения совпали со способами выражения самих вещей. Устремляясь к естественному способу, которым выражают вещи, человек видит себя глазами другого, когда он его воспринимает и воспринимается сам как другой. Мерло-Понти вернулся ко многим репризам в проблеме языка, то есть к тому мгновению в жизни человека, когда сознание кажется оторванным от мира и тем не менее остается укорененным в нем. Никогда его рефлексия не казалась мне настолько глубокой, как в статье, напечатанной в Знаках и озаглавленной «Иносказательный язык и голоса безмолвия».
Все разворачивается в свете искусства, на что указывает здесь язык Мерло-Понти. Продолжая тот анализ стиля, который производил Мальро, он показывает, что современная живопись «ставит проблему познания того, каким образом мы укоренены в универсуме, исходя из наиболее личного, что мы имеем, исходя из стиля»9. Это можно понять так, что стиль создан
