как безмолвный язык, когда мы видим художника за работой, то есть воспринимающим, «слишком занятым выражением своих связей с миром для того, чтобы кичиться собственным стилем, который рождается как бы без его ведома»10, а не тогда, когда смотрим на него свысока, разглядывая работы в Музее и воскрешая Дух Живописи в произведении через анонимную историю. Этот стиль, эта артистическая манера есть нечто своеобразное, что живет в нем в виде собственного почерка, собственного отношения к миру: «тела, жизни, пейзажи, школы, любовницы, кредиторы, полиция, революции, — все то, что может задушить живопись, является одновременно и хлебом, который ее питает. Жить живописью — это означает вдыхать также и этот мир»11. Таким образом, теория восприятия вновь водворяет живописца в видимый мир, вновь открывает тело как спонтанное выражение и понимает произведение как экспрессивность, позволяющую нам воспринимать его, так как оно рождается в работе, в пустоте восприятия. Итак, если живопись — это голос безмолвия, то язык — это голос речи: он выходит за пределы себя к своему смыслу и претендует представлять саму вещь. Однако возможно, знак стирается в значении: поистине мы говорим только тогда, когда слово звучит для нас как экспрессивный объект, если мы на минуту можем довериться его экспрессивности. Речь — это еще и естественный процесс, синтез восприятия нашего языка как природного явления и как мысли, которая может заменить одно выражение на другое, но никогда не может отказаться от всего речевого инструмента. Говорить — это всегда значит быть субъект-объектом, сохранять язык облеченным в _тело, и сохранять тело в коммуникации с объектом. Это — идеальный объект, который мы постигаем только через схватывание вещей, которое совершает тело.
Итак, различение субъекта и объекта неизменно смешано в теле. В описании тела все трудности сводятся к одной: «никаких понятий, которые выработала философия, — причина, следствие, способ, цель, материя, форма — недостаточно, чтобы мыслить отношения тела к жизни в целом, его сочленений в индивидуальной жизни или сочленений индивидуальной жизни в нем»12. В таком описании может двояко проявляться монизм: так как тело является на сей раз телом и душой с ее таинственной природой, в которой, согласно ее функции, выковывается связь человека и мира, «этот первородный экстаз» «всеобщей телесности», согласно которой он сообщается одинаково хорошо как с другими, так и с вещами. Ибо человек — это «та часть мира, своеобразно представленная как зона его пребывания в абсолютном желании приблизить другое»13, «тот воспринимающий субъект, который в помутнении рассудка склоняется к вещам, к которым он не имеет ключа, но замысел которых, однако, он содержит в себе самом»14. Он является той областью мира, откуда бьет ключом естественный свет, посредством которого мир приходит к сознанию.
Как это высказать? Мерло-Понти положил начало новому философскому стилю: философствованию без философемы. Феноменология — это единственный язык, на котором может говорить эта философия15. В ней говорится только об описательной способности: не о выражении истин, а об эксплицировании истины, в которой мы пребываем и где наши мысли занимают определенное место. Основное стремление философа, которое помогает отличать философию от других способов выражения, — это то, что философское повествование является ясным и систематизированным. Хотя порой мысль Мерло-Понти блуждает по трансцендентальному полю, то есть среди всеобщего опыта, проникающая везде, пронизывающая все. Иногда говорили, что его рефлексия не оставляла камня на камне: без сомнения, это была бы наилучшая похвала, которую можно высказать в его адрес. Даже в обыденном смысле всегда считалось, что философия выражает определенную позицию (ошибались только тогда, когда недооценивали то обстоятельство, что для того, чтобы быть взвешенной, эта позиция нуждается в совершенствовании и в культуре). Философия — это жаждущее в нас абсолютное сознание, с помощью которого мы понимаем, что не существует абсолютного сознания, что всяческая рефлексия связана с дорефлексивностью и что всякое сознание существует в потоке интенциональной жизни. А интенциональная жизнь — это не жизнь конституирующего сознания, она есть то место, где зарождается согласие сознания и мира. Всегда конституируется само это согласие, дело в том, что именно оно и является теорией конституирования, устанавливаемой в жизни и в истории, стремящейся к замкнутости и к истолкованию. Интенциональность далека от того, чтобы быть структурой сознания, но она является тем, что характеризует сознание и мир. На вопрос, который Гуссерль внушил Мерло-Понти: «Какова „внутренняя сущность“, способная к взаимоотношениям внутреннего и внешнего?»16, нужно отвечать, что это внутреннее не существует абсолютно; оно существовало бы, если бы уже являлось внешним: сознание является телом, как и тело — сознанием; оно существует только вторично, как момент отношения или как продукт конститутивного генезиса.
Таким образом, феноменология с необходимостью является феноменологией восприятия. Когда она становится феноменологией феноменологии, когда она задает самой себе вопросы о существовании интенциональной жизни, с которой обнаруживается ее связь, она преобразуется в онтологию. Она становится диалектической, а не космологической онтологией, где космология является унитарной системой мира или природы. И тем не менее существует огромный соблазн направить рефлексию по пути Философии Природы. Но не в смысле философии Бытия, как интерпретировали некоторые мысль Мерло-Понти, несмотря на то, что в своей последней статье он говорит о Бытии с прописной буквы. Анализ телесности мог бы привести к виталистическому натурализму: тело — это часть мира, в то же самое время оно является здесь коррелятом, перемещаясь в сознание, становясь там тело-сознанием. И монизм субъекта мог бы разрастись до размеров «этого дикого мира, который пробудил Гуссерль»17. Согласие человека и мира явилось бы событием для мира, интенциональная жизнь была бы приключением в мире, абсолютное сознание было бы самим этим миром, содержащим в себе самом свой собственный смысл и выражающимся как смысл через единичные тела-сознания. Основанием была бы Природа, не Природа в-себе, которая не содержит смысла, кроме как смысла, установленного наукой, а Природа в ее движении к человеку, воспринимающая и воспринимаемая, на сей раз выражающаяся в человеке и через человека. Не имел ли в виду Мерло-Понти, говоря о грядущем моменте, эту идею natura naturans под именем Бытия, когда, например, в конце одной замечательной, но малоизвестной статьи о Гуссерле он писал: «Отныне безотносительность не является ни природой в-себе, ни системой схватываний абсолютного сознания, ни, тем более, человеком, а является той „телеологией“, о которой говорит Гуссерль — и которая переписывается и замышляется в кавычках — как сочленение и совокупность тел Бытия, совершающаяся через человека?»18
В работе Структура поведения, опередившей Феноменологию восприятия, которую он возвестил и уже в некотором роде опередил, Мерло-Понти запутался на пути, ведущем к рефлексии над Природой. Но он избежал соблазна чистой объективной и догматической идеи Природы: «мы вернулись от идеи природы как omnitudo realitatis к идее объектов, которые знали лишь постижение в себе, partes extra partes, и определялись только посредством… значения, которое в них реализовывалось»19. Эти объекты принадлежат трем порядкам: физическому, жизненному, человеческому; эти три разряда представляют собой диалектические возможности, а не возможности бытия20. Таким образом, Мерло-Понти останавливается на пороге космологии. Это — перспектива витализма, это — своеобразный критицизм: «структуры», уточняющие всякий порядок, являются «значениями»; подобно организму, этому Urbild биологического познания, являющемуся «идеальным единством»21, то есть «единством значений, феноменом в кантовском смысле»22. Но этот критицизм не является кантовским, ибо значения, наоборот, являются структурами, то есть в противовес вещам, как наименее заданным величинам, что и показала теория формы, которая навязывает себя восприятию. Наконец, анализ отношения возвращается к восприятию, к этому сознанию вовне, посредством которого человек и существует в мире, являясь к тому же телом, так как «воспринимается вместе со своим телом, и тело — это естественный я»23. Витализм и критицизм, реализм и идеализм взаимно нейтрализуются. И на первый план выходит идея о том, что восприятие является не только обязательной точкой отсчета всякого знания, частью всякой истины, но что оно есть единственно-абсолютное, невыразимый абсолют, не являющийся ни объектом, ни субъектом, а только местом, где смысл внезапно проявляется на поверхности, где структура является значением, исходя из которого структуры вещей и значения для сознания смогут различаться, без чего здравое суждение никак не может оправдать дуализм.
Необходимо сказать несколько слов о диалектике. Мерло-Понти употреблял это слово с осторожностью, за которую нужно его похвалить, но он проявлял значительный интерес к Гегелю. «Существует, — говорил он, — экзистенциализм Гегеля, в том смысле, что для него человек не дан непосредственно вместе с сознанием, обладающим ясностью своей собственной мысли, а берется вместе с жизнью, предоставленной самой себе, ищущей понимания самой себя. Вся Феноменология духа описывает это усилие, которое совершает человек, чтобы вновь обрести себя»24. Диалектика — тот инструмент, который используется Гегелем для описания путешествия духа через виды сознания, как и для осуществления циркуляции системы. Но Мерло-Понти делает диалектику диалектикой. Для него предшествующее начало Логоса находится в основании системы; изначальная хитрость Разума управляет становлением и делает время подвижной картиной вечности, началом цельности, но только цельности, всегда незаконченной и всегда возобновляющейся. Диалектика не означает ничего другого, кроме невозможности всяческой трансцендентности или всяческого бытия вне связи, которая конституирует основание. Диалектика — это двусмысленность основания и также его движение, которое продуцирует различные фигуры или структуры в трех разновидностях, которые мы называли. Диалектика, соединяющая человека с миром, требует, чтобы эти диалектики осуществлялись в мире, без чего была бы возможна Философия Природы, которая утверждала бы автономию мира25. И человек тоже является диалектическим, на сей раз в своем бытии, которое определяется посредством его самораскрытия в мире и в своей собственной истории. Так как человек — это свобода, наличие у него тела — это уже свобода, но свобода, всегда скомпрометированная, сомнительная и как бы ускользающая. Она никогда не является свободой полностью открытого сознания, а лишь свободой сознания, пронзенного силой небытия. Мы всегда находимся в плену у мира в той же степени, в какой человек утверждается и порабощается миром. Нет человека, существовавшего прежде своей истории. Нет человека, в котором внутренний мир представлен в большей степени, чем внешний.
Последняя формула определяет для Мерло-Понти подлинный гуманизм «Маленького человека, сидящего в человеке», который является только призраком наших блестящих экспрессивных манипуляций рассудка. Но подлинный человек прекрасен, он не может быть этим фантомом, он, хотя и наделен хрупким телом, выражен в языке, о котором я уже столько говорил, зависим от непредсказуемой истории, собирается с силами и начинает видеть, понимать, что-либо значить. «Гуманизм сегодня больше не является чем-то декоративным или благопристойным»26. Гуманизм, который имеется к тому же и у Сартра, привел Мерло-Понти к другому
