выбору, нежели Сартра — к силе нашего согласия; можно задаться вопросом о его философском основании. Да здравствует очарование дуализма… Утверждая примат восприятия, не совершает ли Мерло-Понти уступок идеализму? Как можно не признать примат воспринимаемого, первичность Природы по сравнению с человеком и, прежде всего, внечеловеческую реальность времени, которое обеспечивает это предшествование и которое способствует образованию наук о природе? Наоборот, если существует в мире человеческая история, не нужно ли сделать больший акцент на том, посредством чего человек отделяется от природы и утверждается как мысль, способная схватить и сказать главное? В статье о Гуссерле Рикер различал два движения, нуждающиеся в установлении: одно — регрессивность, управляющую впечатлениями в настоящем, другое — прогрессивность, анализирующую выход вовне логического, аксиологического и персонального закона в горизонте восприятия: «теория категориальной интуиции была очень хорошей…, не понятно, почему она была принесена в жертву феноменологии восприятия»27. И поэтому в одной из недавних статей Рикер спрашивал себя, был ли Мерло-Понти озабочен этими проблемами: «в последние годы он все более и более сомневался в том, что способ бытия в мире, который пробуждает немое восприятие, мог бы эффективно служить образцом тотальности наших отношений к сущностям и к Бытию»28. Какой была бы следующая книга Мерло-Понти?
Говорят, что Мерло-Понти всегда вдохновляли хайдеггеровские мысли. Я об этом ничего не знаю. Но последний был прав в Fragwurdige; вопрошая восприятие, он описал тайну присутствия, он совершил «возвращение в родную страну» и открыл «наше местопребывание»29 — не как объект, а как основу. Все, что говорил Хайдеггер, если не преследовать цель повторять его на манер попугая, может пониматься с точки зрения означивающего восприятия в глубине раскрытия. С тех пор вместо того чтобы прославлять размышление, Мерло-Понти его практиковал. Если ему оставалось что-либо сделать — ему всегда было что обдумать… — то это не было желанием перевести схватывание основания во все более и более ускользающие термины онтологии, а это была мысль о соединении идеи Природы с идеей основания, как a priori всяческих a priori и о схватывании зарождения дуализма и метаморфоз человека и мира в самом корне монизма. Хотя мысль об основании затрагивает простор невообразимой глубины, он ее постигал, а мы у него учились. Однако я не считаю, что он отвергал феноменологию восприятия.
В любом случае теперь перед нами — законченный труд философа, который он предлагает нам для размышлений. Мерло-Понти слишком глубоко касается сути поставленных проблем, как бы мы ни хотели это изменить или уклониться от них. Дело это не простое — испытывать истину монизма и мыслить согласие человека и мира, философию Сознания и философию Природы на равном расстоянии от коперниканского переворота и птолемеевското противостояния. И если это у него не удается, то такая попытка все равно не является ошибочной.
Эммануэль Левинас
Философская интуиция
Интуиция, которую мы до сих пор рассматривали, — это акт, имеющий место в установке, которую Гуссерль назвал «естественной»1 или, обобщенно, «догматической»2 установкой.
В «естественной установке» человек обращен к миру и полагает его как существующий3. Размышляя о себе и воспринимая других, человек считает себя или других частью мира4.
Поэтому сам мир, заключающий в себе тотальность бытия, выступает как «бытие в себе». Вера в существование мира, даже не будучи выраженной5 (как это обычно и происходит)6 — свойственна любому акту, объектом которого является мир. Существование мира — «генеральный тезис естественной установки»7. Эта установка, по Гуссерлю, сущностно наивна8. А это значит, что «наивность» не проистекает из какого-либо несовершенства эмпирической природы человека, а сущностно принадлежит любой мысли, направленной на объекты9.
Подобная «наивность» состоит в допущении предметов как данных и существующих без предварительного сомнения и вопросов, касающихся смысла их существования и «факта данности» (Gegebenheit). Несмотря на то, что «региональные онтологии» (анализ которых осуществлен нами в предыдущей главе) имеют дело с сущностной структурой и условиями возможности бытия, они все же игнорируют одно из измерений последних, а именно: «что значит, что предметность есть» («Was das besage, dass Gegenstandlichkeit sei»)10; они полагают свои предметы, сущности как существующие11. Обращаясь к сущностям, региональные онтологии обходят стороной вопрос об отношении сущностей к сознанию, их месте и функции в жизни12. Вот почему, хотя мы, строя онтологии, и отвергаем естественную установку в строгом смысле этого термина, мы все еще находимся в догматической установке, которая представляет собой более общее понятие для отвергнутой установки13. Теперь, независимо от вопроса о сущности и возможности существования предметов, можно поставить другой вопрос, который ведет нас дальше и касается смысла их существования, значения самого факта наличия предметов.
Далее, эта наивность покоится на принципиальном невнимании, которое обнаруживает естественная установка в отношении механизма жизни, что дает смысл и ее собственным предметам. В данном случае неважно, будут ли это предметы восприятия или объекты научной деятельности. Не изменив свой взгляд, обращенный к предметам, мы не способны увидеть структуру самого познания. Следовательно, пока мы направлены к тем или иным предметам, от нас ускользает возможность определить место этих предметов в жизни, «дающей им смысл»14. Поэтому естественная установка не позволяет сделать ясной подлинную интенцию жизни. Не отказавшись от естественной установки, мы не будем знать отчетливо, «что сознание достигает»15 в каждом своем акте.
Смысл предмета, на который направлено сознание в силу своего внутреннего значения16, не может стать доступным, пока мы живем среди вещей и наш взор непосредственно к ним прикован: подлинная интенция жизни остается здесь скрытой. Вот почему мы, оставаясь в естественной установке, можем иметь дело только с мнимыми предметами (в том смысле, в котором их значение противопоставлено интуиции) со всей присущей им смутностью и неопределенностью, а не с предметами, которые даны интуитивно17. Это ведет к бесчисленным трудностям и противоречиям, в которых, как кажется, исчезает смысл того, что возможно знать и о чем можно говорить. Таков источник кризисов и парадоксов в науке.
Средством преодоления указанной наивности естественной установки должна стать теория познания18. Вместо того, чтобы просто переживать жизнь познания, как это имеет место в наивной установке, необходимо сделать объектом рассмотрения саму жизнь19 и исследовать, в чем состоит ее подлинный переживаемый смысл20. Какие интенции задействованы в том или ином виде опыта? Какова их структура? Как они соотносятся? Необходимо прояснить подлинную интенцию жизни. Вот те проблемы, которые затрагивает Гуссерль в Logische Untersuchungen, в предлагаемой им теории логического знания. Он говорит что пытается сделать философски ясным относительно этих [логических] утверждений… характер проникновения в сущность модусов познания, задействованных в их выражении… вместе со всеми присвоениями смысла21 и объективными значимостями как сущностно конституированными здесь22.
Эта теория требует не только понимания реальной интенции, представленной в мысли логиков. Из нее также вытекает необходимость пересмотра основных логических понятий. Цель подобной ревизии — обнаружение источника логических понятий исключительно в интуитивной жизни сознания и в элиминировании тех понятий, которые наивно были введены с помощью естественной установки23.
«Мы больше не можем довольствоваться „только словами“, т. е. символическим пониманием слов… Значений, доставляемых непрямыми, спутанными, недостоверными интуициями — любыми интуициями вообще — совершенно недостаточно. Мы должны вернуться к „самим вещам“»24.
Кроме того, требует прояснения вопрос о месте и роли теории познания в философии Гуссерля. Постараемся понять, в чем состоит оригинальность гуссерлевской позиции. Таким образом, мы сможем обнаружить, что под видом эпистемологии Гуссерль на самом деле преследует сущностно онтологические интересы. Но все же сохраним для дальнейшего следующие замечания: Logische Untersuchungen и Ideen недвусмысленно представляют теорию познания; неосознанно отдавая дань преобладающей установке времени, Гуссерль помещает эпистемологию в центр собственного исследования25.
Проблема познания представлена во втором томе Logishe Untersuchungen26 в форме, которая, как кажется, не отличается от традиционной: «Как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“, „схваченным“ в познании и, таким образом, исчезает, становясь полностью субъективным?»27 Из другого отрывка28 следует, что Гуссерль видит источник всех противоречий и трудностей теории познания в трансцендентности, на которую претендуют предметы познания. Совпадает ли эта проблема с той, что волновала Лотце29 и Гербарта, — с проблемой объективного значения и субъективного представления? Идет ли речь о понимании того, как законы мысли и реальный порядок вещей обнаруживают строгое соответствие?
Еще в первом томе Logische Untersuchungen Гуссерль отмечает, что глубокая лишь на первый взгляд проблема гармонии субъективного порядка логического мышления и реального порядка внешней действительности30 имеет исключительно фиктивный характер. Это замечание представляется вполне естественным. В самом деле, как вообще можно говорить о соответствии между порядком мысли и порядком вещей, если сознание есть, по существу, интенциональность и скорее «присутствие при бытии», нежели рефлексия над ним?
Проблема же Лотце и Гербарта основана на следующей предпосылке: субъективность — это закрытый мир, ограниченный собственными представлениями, которые суть просто образы или символы бытия. В таком случае логика, управляющая мышлением, может быть только «этикой мышления» — законами мысли, которым мы обязаны подчиняться, если только желаем, чтобы наши представления соответствовали бытию. При такой постановке проблемы и в самом деле представляется удивительным — как мышление, управляемое своими собственными законами, может соответствовать внешней действительности. Сам Гуссерль указывает тесную связь, существующую между этой ложной проблемой и концепцией логики как этики мышления31. Из концепции сознания, принадлежащей Гуссерлю, следует, что мы направлены вовсе не на представления или ментальные объекты, которые в форме образов или символов более или менее верно представляли бы действительные предметы. Мы изначально направлены на бытие32. Логика определяет мышление не как автономное законодательство, а как форму бытия.
Вопрос — «как понимать тот факт, что собственное бытие предметности становится „данным“… и, таким образом, исчезает, становясь субъективным?» — не может иметь того смысла, который стремятся приписать ему привычки нашего мышления. Ввиду этого идея субъекта, который достигает и имитирует свой объект, представляется абсурдной.
Другой вопрос — «как мысль трансцендирует себя?» — выражает только псевдопроблему. Но следует ли из этого, что сфера трансцендентного совершенно ясна33? Интенцио-нальность сознания не есть «пустой взгляд», прозрачный луч, направленный на предметы. Трансцендентность предметов конституирована богатой и многообразной последовательностью «интенций». В соответствии с уже сказанным по поводу наивности естественной установки, прояснить смысл этой трансцендентности — значит понять «интенции» мышления и разгадать способ конституирования ими трансцендентного предмета, специфический и оригинальный для каждой из интенций. Чтобы понять трансценденцию, следует уяснить и проанализировать интенции тех актов, которые ее конституируют. А все это означает: видеть то, на что сознание направлено, когда трансцендирует себя.
Поэтому нам и необходимо понять «способ бытия ноэмы, способ, в котором она должна „лежать здесь“ [wie es liege] и быть „осознанной“ в опыте»34. Исследование внутренних значений сознания должно стать систематичным. И такое исследование, исследование конституциональных проблем, вполне возможно. Возможность заключается в
