есть как времени, несущегося подобно потоку. Эта метафора «потока» упрочилась благодаря «темпоральности», заимствованной у бытия, которое, по существу, является «жидкостью», чьи частицы пребывают в постоянном движении, уже происходящем во времени.
Необходимо в данном случае задаться вопросом: если перед нами действительно тот дискурс, который зовется внутренним и который, таким образом, остается достоянием Эго и достигает уровня ре-презентации, несмотря на свою раздвоенность в вопросах и ответах, которые «Я» адресует самому себе, где связь нескольких индивидов возможна на том основании, что «каждый проникает в мышление другого»; если это тот самый дискурс, при всей его внутренней разорванности, то не покоится ли он на уже изначальной предрасположенности к общению с Другим в тот момент, когда собеседники отделены друг от друга? Необходимо выяснить, не является ли эта забытая, но действенная «социальность» предданной самому устройству этого внутреннего диалога, — правда, если он еще заслуживает подобного названия. Эта социальность не сводима к имманентности репрезентации; это нечто совершенно отличное от связи, которая могла бы быть сведена к знанию о Другом как «известном» объекте и которая поддерживала бы имманентность Эго, «переживающего» мир. Не предполагает ли внутренний диалог вне репрезентации Другого отношение к другому лицу именно как к инаковости, без изначального отношения к этому другому как к уже воспринятому как тот же самый, уже известному благодаря всеобщему, универсальному и с самого начала унифицирующему Разуму?
Самое время задаться вопросом: является ли эта проницаемость сознания всех и каждого, это согласие в мыслях, данное в абсолютной синхронности, уникальным, оригинальным, безусловным и фундаментальным для мышления и дискурса как такового? И уместно ли вопрошание о том, действительно ли изначальная тайна времени укрыта в его собирании в присутствие за счет интенциональности и, в результате этого, в редукции времени к essance бытия, его сводимости к присутствию и репрезентации? И опять же уместен вопрос: является ли обнаружение присутствия, его «показывание» эквивалентом самого рационального? Является ли язык разумным лишь в своем «сказанном» [dit], в своих индикативных пропозициях, которые выступают, по крайней мере, сокрытыми в теоретическом аспекте утвердительных и виртуальных сообщений, в чисто информативной коммуникации? Является ли язык разумным лишь в своей высказанности, во всем том, что может быть записано? Не оказывается ли он разумным в социальности «выговаривания» [dire], в ответственности по отношению к Другому, — тому, кто управляет вопросом и ответом в границах сказанного и, благодаря «не-присутствию» и «не-представленности», явным образом противостоит универсально данному с подчеркнутой одновременностью присутствия вещей? При переходе от Эго к собеседнику существует временность иного рода, чем та, что позволяет собрать себя в присутствие «сказанного» и «написанного»; темпоральность, которая оформляется в своеобразное «от-меня-к-другому», но которая также сгущается, свертывается в абстракцию синхронного в синтезе «Я мыслю», который схватывает ее предметно.
Следует ли в означивании отдать безусловный приоритет этому предметному и теоретическому схватыванию и тому порядку, который является его ноэматическим коррелятом порядку присутствия, бытию в качестве бытия и объективности? Появляется ли здесь значение? Способно ли вообще познание вопрошать себя о самом себе и собственном обосновании? Не возвращают ли нас эти принципы — в семантическом горизонте правильного и должного — к теме ответственности перед Другим, то есть к теме близости ближнего, к теме подлинной разумности, — той рациональности, где в придачу к теоретическому объяснению, свойственному человеку, его бытие понимается в своем естественном развертывании как бытие, дающее начало возможностям рационализации как таковой? Не ставятся ли эти принципы бесцеремонно, грубо под вопрос во мне самом, и не указывают ли на некую пред-фундаментальность долженствования?
Однажды я уже пытался показать1, что эти должные установки истинного познания и предметного мышления появляются или открываются исходя из известной острой необходимости, которая отсылает к этической значимости Другого, буквально «вписана в его лицо» и приказывает в лице другого, который выступает абсолютно иным по отношению ко мне, уникальным, благодаря чему само это должное становится конкретным. Таким образом, подобные установления должного выступают источником объективности любого логического суждения, то есть служат опорой всего теоретического мышления, не претендуя на «разоблачение» рациональности и не означая отказа от структуры интенционального, синхронизации различного и тематизации бытия посредством синтетического мышления, онтологической проблематики. Но в то же самое время я думаю, что это последнее конституирует рациональное уже сложившегося порядка, что ответственность перед Другим означает исходную и конкретную временность и что сама всеобщность присутствия предполагает ее. И, кроме того, я полагаю, что социальность, внутри которой ответственность приобретает конкретность в справедливости, обнаруживает объективность теоретического языка, который «собирает» диахронию времени в присутствие и репрезентацию через мнения и свидетельства и — до известного момента — истолковывает разум с точки зрения самой справедливости посредством сравнения «несравнимых и уникальных» личностей в познающем мышлении, — сравнения с точки зрения их бытия, то есть как индивидов одного и того же рода. Я однозначно полагаю, что различные общественные институты, суды, наконец, само Государство, способны появиться лишь благодаря этому сложившемуся порядку рационального.
И если даже, исходя из данного анализа, дело заключается вовсе не в том, чтобы «отменить» интенциональную структуру мышления как отчуждающую, указав на ее развитие из отношения «близости ближнего» и «ответственности перед Другим», важно повнимательнее присмотреться к этому развитию и этому отношению. Ведь уже и Государство, общественные институты, даже суды, которые оно поддерживает, отмечены политическим детерминизмом — характерной чертой антигуманизма. Поэтому так важно быть способными вернуть этому детерминизму его истинную мотивацию, укорененную в справедливости и изначальной человечности. Мы уже предпринимаем некоторые шаги в этом направлении.
Инаковость и диахрония
Я начинаю с вопроса о том, что инаковость другого лица для «я» первоначально означает инаковость логического порядка. Последнее отмечает каждую часть в целом vis-a-vis других, где, в формальном отношении, именно этот некто выступает в качестве «другого» для кого-то еще, а тот, в свою очередь, является «другим» для предыдущего. Для индивидов, включенных в подобного рода взаимодействие, язык будет служить лишь средством обмена информацией и анекдотами, существующим интенционально и «собирающим» партнеров-собеседников. Как я склонен думать, инаковость другого по отношению к «я» — и, смею заметить, это есть «позитивное» качество — является лицом другого человека, заставляющим меня с самого начала, без обдумывания, реагировать на Другого. С самого начала Эго реагирует «бескорыстно», не заботясь о взаимности.
Это бескорыстие ради-другого, отклик, реакция «ответственности» скрывается за приветствиями «привет» и «пока». Этим язык обнаруживает себя в качестве пред-данного еще до всяческого произношения пропозиций, передающих информацию и какое-либо мнение. Это «для-другого», столь чуткое к ближнему, открывающееся в близости ближнего, являясь означивающей ответственностью, и наделяет с совершенной определенностью лицо, в его инаковости и его неуничтожимости, властью исповедника. (Чье это лицо? Откуда эта власть? Вопросы не должны ослеплять!) Это «для-другого» в близости «лица» («для-другого» — раньше, чем «сознание о…») предшествует всякому «схватыванию» в своей покорности и остается изначальным по отношению к интенционально ориентированному бытию-в-мире я-субъекта, который являет себя и «отдается» этому миру как упорядоченному и единственному. Это «для-другого» изначально настигает Эго, пробуждается в нем как приказ, воспринимаемый беспрекословно, как если бы покорность только бы и отвечала услышанному, как если бы Эго повиновалось еще до всякого понимания, как если бы интрига, связанная с инаковостью, была завязана до всякого «знания».
Однако простота, простодушная готовность этой изначальной покорности нарушена неким «третьим», возникающим вслед за «другим»; это третье лицо — тот же «ближний», и обязательства Эго распространяются и на него. Здесь, с этого третьего лица, берет свое начало близость человеческой множественности. Кто в этой множественности появляется первым? Бьет час вопроса: требование справедливости! В этот момент требуется сравнить и уподобить уникальных и несравнимых «разных», бьет час познания и объективности, проступающих по ту сторону обнаженности лица. Это — момент истины для сознания и интенциональности. Объективность исходит из справедливости и основывается на справедливости и поэтому оказывается под давлением этого «для-другого», который в инаковости лица управляет Эго. Уже здесь содержится призыв к репрезентации, которая не перестает прикрывать наготу лица и придавать ему «выражение», чувство самообладания и уверенности в мире. Объективность справедливости, выступающая в этом аспекте со всей суровостью, — затемняет, затушевывает «инаковость» лица, которая, не предполагая мир в качестве контекста, изначально нечто предписывает и не перестает в своей туманной неопределенности и двусмысленности бежать от себя самой, делая исключение для пластических форм присутствия и объективности, но которая, тем не менее, устремлена вперед даже тогда, когда она оглядывается на эту справедливость.
Это нахождение лица «вовне» удивительно. Справедливость объясняет столь странное явление. Это «вовне» схвачено в этимологии прилагательного «экстра-ординарный» — или абсолютный — которое всегда означает противопоставление любой системе отношений и синтеза. Абсолют — бранное, неприличное слово — возможно имел бы место и значение только в феноменологии внутри ее структуры, которая выявляет лицо другого.
Лицо Другого — при всем многообразии единичных форм выражения, где Другой уже в характерном обличий играет ту или иную роль, — это как раз наиболее чистая экспрессия, это само «обнаружение» без защиты, без прикрытия, это предельная честность и прямота, уязвимость, выдвинутость в смерть в последней наготе: обнаженность, нищета, смирение и полная беззащитность. Таково лицо как действительная смертность другого человека.
Но через эту смертность, которая также есть предназначение и долг, касающийся Эго, — «касающийся меня» — осуществляется «исповедь» перед авторитетом, как будто невидимая смерть, перед лицом которой человек оказывается незащищенным, для того Эго, которое приближается к ней, это его дело, в которое он вовлечен до всякой вины или невиновности, по крайней мере, без умысла. Эго как заложник другого лица определенно призвано держать ответ за эту смерть. Эта ответственность есть «ответственность за Другого» в моем «Я» независимо от любых обязательств, когда-либо принятых этим «Я», и вообще от всего, к чему получили бы доступ свобода и инициатива, независимо от всего, что в Другом имело бы отношение к этому «Я». И здесь, через лицо Другого, через его смертность, все, что в этом Другом не имеет отношения ко мне, «имеет ко мне такое отношение» и задевает меня. Ответственность за Другого — лицо, сигнализирующее мне «ты не будешь убивать» и, следовательно, также «ты ответствен за жизнь этого совершенно другого другого», — это и есть ответственность перед каждым единичным и уникальным существом. Эта «неповторимая единичность» означает «любимого», где любовь выступает условием всякой действительной неповторимости.
Условие и безусловность уже упомянутого заложничества проявляются в Эго в момент приближения к ближнему. И в этом также его выбор, его «отдельность», принципиальная незаменимость. Этот «некто» не является более ни «индивидом внутри рода», носящим имя Эго, ни «частным случаем» «Я вообще». Это
