времени, пожертвованному в угоду интенциональности, — где за «Я мыслю» остается всегда последнее слово — которое этому будущему обманом вручает его полномочия.
Ответственность за другого — это как право умереть за него! Это как «другость» Другого — далекого и близкого одновременно. Она, благодаря моей «ответственности», затрагивает само настоящее, которое вновь и вновь собирает себя в тождественности «Я мыслю» в присутствие и репрезентацию. Но она также указывает предел моему эгологическому обеспечению, обозначенному интенциональным мышлением, указывает предел, который в моем «бытии-к-смерти» уже предначертан и предвосхищен в имманентности сознательного существования. В пароксизме, в припадке близости к ближнему, лицо другого человека — истолковывать его как репрезентацию нет видимой причины — демонстрирует свой собственный, императивный способ наделения смертного Эго тем или иным значением путем возможного истощения его эгологического Sinngebung и предполагаемого бесстыдства всех значений, происходящих из этого Sinngebung. Как раз в Другом и открываются значение и долженствование, которые обязывают меня и за порогом смерти! Будущность будущего не настигает меня как «наступающее.» [a-venir], как горизонт моих предчувствий и пред-видений. Не следует ли, исходя из этого императивного значения будущего, что касается меня в моем не-без-различии к другому, в долженствовании по отношению к незнакомцу, не следует ли — в этом зазоре естественного порядка бытия — понять, наконец, что же мы столь неуместно, даже неприлично, зовем сверх-естественным? Разве это не означает необходимость понять порядок, который оказался бы словом Божьим или, точнее, явился бы в облике идеи Бога, будучи включен в словарь, откуда уже и извлекаются «осознание» и именование Бога в любом возможном Откровении? Будущность будущего — это не «доказательство бытия Бога», а «придание Богу значения». Здесь обнаруживает себя чудесная тайна длящегося времени, за границей его значимости в качестве присутствия или сведения к присутствию (что восходит к самому Св. Августину) — теологическому времени «с-Богом» [a-Dieu].
Ответственность за Другого, отвечающая на смерть этого Другого, клянется собой, присягает инаковости, которая отныне не находится в пределах ре-презентации. Этот способ признания бытия и такое воззвание и есть время. Оно всегда остается отношением к другому именно как к другому и не сводит другое к «тому же самому». Оно есть трансценденция. «Бытие-к-смерти», описание которого мы найдем в «Бытии и времени» — невзирая на все усилия «объясняющей философии», которые обнаружила эта блестящая книга, — во всей его смысловой полноте остается запертым внутри имманентности Jemeinigkeit Dasein, которое «обязано быть» и которое, несмотря на осуждение взгляда на бытие как на присутствие, все еще принадлежит философии присутствия. Может быть, для конечного существования смертного Эго, исходящего из лица Другого, ответственность за смерть Другого — страх за эту смерть, который более не входит в феноменологию эмоций Хайдеггера, Befindlichkeit — заключается в понимании (в конечном бытии этого смертного Эго) значения будущего за пределами того, что случается лично со мной, и того, что для Эго есть «наступающее»? Поэтому и в умирании никто не достигает границы мышления и полноты смысла. Этот смысл распространяется за пределы моей смерти. Есть ли еще необходимость именовать это не-без-различие ответственности за Другого «родством», даже если стороны всякого отношения родства сосуществуют одновременно внутри идеальности системы? И не обнаруживает ли диахрония — более формальная, чем трансценденция, но также и более значимая — благодаря конкретности ответственности одного за смерть другого, неподвластность любой ноэтико-ноэматической корреляции?
С богом [A-dieu]
Подчинение закону, которое заставляет Эго быть в ответе за другого, возможно, носит горькое имя любви. Любовь, в данном случае, не имеет ничего общего со словом, давно скомпрометированным нашей литературой и нашим лицемерием, скорее это — сама подлинность в достижении единичного и, следовательно, абсолютно другого, который просто показывает себя, другими словами, остается «индивидом рода». Любовь здесь означает целостный порядок или беспорядок психического или субъективного, которое отныне перестает быть хаосом произвольности, чей онтологический смысл давно утрачен и превращается в необходимое условие прояснения логической категории «единичного» вне границ разведения индивидуального и всеобщего.
Здесь происходит подчинение порядку абсолютного, авторитету par excellence, власти совершенства или порядку Добра. Не тот ли это случаи или «обстоятельства», при которых этот авторитет, с упорством противостоя сущему в его бытии, обретает свой окончательный смысл? Он не приносит ни обещаний, ни утешения, а только абсолютную требовательность. Это — Слово Божье; возможно, это вообще единственный способ — исходя из абсолютной полноты долженствования, где Бог впервые становится идеей, — назвать, именовать, «узнать» Его. Ведь «неизвестный» Бог не оформлен в определенной теме; по причине своей действительной трансцендентности, действительного «отсутствия». Он беззащитен перед доводами атеизма. Однако так ли уж несомненно, что Бесконечное доступно тематизации, что видение есть самое превосходное из качеств духа, а изначальным способом мышления мы обязаны эгоизму и эгологии бытия?
В идее Бесконечного мышление мыслит больше, чем оно может вместить, и, согласно «Третьему размышлению» Декарта, Бог мыслим лишь в целостности человечества. Не напоминает ли это ноэзис без ноэмы? Не предписана ли действительность ответственности в горизонте уникального и наглядного будущего через Слово в лице Другого?
Подчинение, предвосхищающее обсуждение императива, свидетельствует в пользу некоего безграничного авторитета, утверждает его именно в этом качестве, но, одновременно, демонстрирует отказ от какого бы то ни было принуждения, а также демонстрирует отрицание любых уловок трансцендентного и Бесконечного! Является ли этот несгибаемый авторитет и уход от трансценденции уже диахронией времени? Безусловный, безграничный авторитет не препятствует неповиновению; здесь утрачивается время, здесь властвует свобода. Такова двойственность авторитета и ненасилия. Человек как нечистая совесть — это Гордиев узел такой двойственности идеи Бесконечного, Бесконечного в качестве идеи. Поэтому нечистая совесть — не только знак несовершенного разума или умиротворения и уже опрометчивого оправдания греха; она — не просто знак успокоительного лицемерия чистой совести, а еще и возможность нежиться в обществе «справедливого» при отсутствии чистой совести, цепенеть в ознобе справедливости, пребывая в неискоренимой заботе о последней.
Деформализация времени
Значимость прошлого, которое не было моим настоящим и не затрагивает моих воспоминаний, и значимость будущего, которое управляет мной в смертности или перед лицом Другого — за пределами моих сил, моей конечности, поверх моего бытия-к-смерти, более не членят готовое к репрезентации время имманентного и его историческое настоящее. Их диахрония, «различие» в этом временном зазоре, означает не полный разрыв, а не-различимость и согласие, которое отныне покоится отнюдь не на формальном единстве трансцендентальной апперцепции, наиболее формальной из форм, которая благодаря реминисценции и ожиданию вновь собирает время в ре-презентацию, тем самым предавая его. Однако я не собираюсь высказываться относительно этого диахронического совпадения, относительно этого времени «с-Богом», относительно этого пророчества, чья максимальная конкретность и указывает на неумолимость самого времени. Его «приключение» и «тайна», которые я, главным образом, пытался отделить от присутствия бытия, к которым я приблизился, отталкиваясь от этического в человеке, не могут исходить из какой бы то ни было категории или «экзистенциала»6. Все фигуры речи, все слова, их выражающие, такие, как «трансценденция» или «потустороннее», — сами извлечены из них. То же самое «с-Богом» не является ни тематизацией возможных теологий, ни телеологизмом, который ведет лишь к понятию, а не к самой Бесконечности; не является оно также предметом эсхатологии, озабоченной скорее темой конца как такового, темой обещаний, но не обязательств в отношении людей. Даже предлоги «с», «к», «за» — всего лишь метафоры времени, которые вряд ли окажутся полезными в его конституировании.
Для меня было важно в этом очерке, помимо всего прочего, сказать о том, как в тайне человека прошлое, будущее и настоящее собраны воедино во времени, причем указав на то, что событие это не является результатом простого распада единства Единого, при котором последнее, не знаю уж каким образом, расточая самое себя, могло бы быть приведено в движение, которое, уже со времени Аристотеля и в согласии с ним, принадлежало времени в его диахронии. Согласно этому взгляду, единство времени было бы утрачено в потоке мгновений с тем, чтобы обрести себя вновь — впрочем, без подлинного обретения, — в ре-презентации, где прошлое собирает мгновения за счет образов памяти, а будущее — за счет постановлений и обещаний. Однако же я добивался понимания времени как деформации наиболее формальной из форм, то есть единства этого «Я мыслю». С помощью деформализации Бергсон, Розенцвейг и Хайдеггер, каждый на свой манер, обнажили проблематику современной мысли, начав с конкретности еще более древней, чем сама чистая форма времени: свободы фантазии и творчества у Бергсона (несмотря на устойчивость подвижного образа потока); библейского соединения «Творения, Апокалипсиса и Спасения» у Розенцвейга; «близости к вещам», Ceworfenheit и «Бытия-к-смерти» [Sein-zum-Tode] у Хайдеггера (несмотря на все еще подвижное «ех» в exstases). He уместно ли будет также напомнить, что в «Двух источниках морали и религии»7, продолжении «Времени и свободы воли»8 и «Материи и памяти»9 мышление как жизненный порыв [elan vital] в «Творческой эволюции»10 означает любовь ближнего и то, что я назвал «с-Богом»? Но имею ли я право на подобное сравнение, не принимая в расчет всех уроков полувековой истории, которая отделяет нас от выхода в свет «Двух источников морали и религии»?
Как представляется, что действительно удалось сделать в результате шагов, предпринятых, чтобы помыслить время исходя из лица Другого, где «Бог приходит к нам в своей идее» как авторитет, который приказывает безусловно, но в то же время отвергает принуждение, повелевает, забывая о всемогуществе, — так это утверждение, связанное с необходимостью мыслить время в перспективе теологической набожности, но в отсутствие теодицеи. Разумеется, что подобную религию невозможно предложить Другому и, следовательно, невозможно проповедовать. В противоположность религии, которая держится на репрезентации, эта не начинает с обещаний. Нужно ли вновь признавать за ней трудности благочестия — со всей убедительностью и личным риском — по отношению к двадцатому столетию, после всех ужасов его геноцида и его Холокоста?
Конечно, мы вправе задаться вопросом: а располагается ли время надежд в самом начале где-нибудь еще, кроме как в педагогике; и разве одолжение, оказанное безо всякого обещания, — это ли не единственное, что будет достойно самого обещания и даже будет сопутствовать ему? Но эти два вопроса в проповеди вызовут уж слишком большие подозрения.
Поль Рикер
Цель данного исследования — более четко установить различия между Гуссерлевской феноменологией и Кантовским критицизмом. Стремление к подобной дифференциации связано с изучением основных исследований, посвященных Канту (и, в частности, его метафизике), которые появились за последние двадцать лет, а также с вчитыванием в опубликованные и неопубликованные работы Гуссерля. Мне хотелось бы показать, что это различие нужно искать не там, где предполагали неокантианцы, критиковавшие Идеи 1 (см. Наторп, Риккерт, Крейз,
