Гуссерль называет самоконституированием или конституированием Эго в темпоральном. Нам известно, что Кант сам был удивлен этим «искусством, скрытым в глубинах человеческой души, подлинные формы деятельной природы которого вряд ли когда-либо позволят нам обнаружить себя и откроются нашему взору» (А 141). Никогда в большей степени Кант не был свободен от своих эпистемологических предпочтений. Точно так же он никогда не был более близок к открытию за конституированным временем (или, согласно «Трансцендентальной эстетике», за временем как представлением) изначального времени сознания. Время схематизма заключается в единстве восприимчивости и спонтанности, многообразия и единства. Время — это моя способность к упорядочиванию. Но в той же степени оно представляет для меня постоянную угрозу исчезновения и разрушения. Время — это возможность непреложного рационального порядка, но и источник иррационального в субъективной жизни. Оно обращено и к чувственности, представляя собой ее чистый поток, и к интеллекту, когда схематизм отмечает возможность структурирования времени в отношении «последовательности», «наполнения» и «порядка» (А 145).
Если мы намереваемся дойти до следствий феноменологии Gemut, мы должны, как неоднократно делал Кант, указать на то, что рассмотрение существования сознания сводится к ноэтическому анализу операции, производимой актом суждения. Если ноэматический анализ приходит к своей кульминации в «Постулатах эмпирического мышления», которые устанавливают координацию между существованием вещей и их восприимчивостью, ноэматический анализ достигает высшей точки в самообосновании Я-существую. Однако эта тема представлена в Критике случайными фрагментами. Фактически здесь феноменология сталкивается с самым значительным сопротивлением, идущим из скрытых глубин кантианства. Целостная эпистемологическая концепция объективности имеет тенденцию к тому, чтобы представить «Я-мыслю» функцией
объективности и навязать альтернативу, на которую мы ссылались выше. Либо я «сознаю», что «Я-мыслю», но не «знаю» этого, либо я «знаю» Эго, но оно есть феномен природы. Именно поэтому феноменологическая дескрипция у Канта только намеревается открыть конкретного субъекта, который не занимает прочного места в его системе. Тем не менее там, где Кант, исследуя схематизм, движется к изначальному времени, присутствующему в работе суждения, он движется в направлении этого субъекта. Так же он приближается к этому субъекту там, где определяет существование вещей как коррелятивное моему собственному существованию. По этому поводу он замечает: «Я сознаю свое существование как определенное во времени… Значит, определение моего существования во времени возможно только благодаря существованию действительных вещей, которые я воспринимаю как находящиеся вне меня» (В 275–276; см. также примечание в предисловии второго издания В XXXIX).
Значительная трудность связана с тематизацией такого существования, которое не является категориальным существованием или, иначе говоря, структурой субъективности. Подобная проблема впервые появляется в § 25 второго издания (существование, которое не является феноменом). В примечании, добавленном здесь Кантом (В 158), ставится задача схватывания существования в акте Я-мыслю, обосновывающем подобное существование, а следовательно, ставится задача дотемпорального созерцания самого себя, продуцирующего мое существование на уровне психологических феноменов (В 155). Трудность здесь действительно значительна, особенно если рассматривать Я-мыслю только как то, что прослеживается в восприятии многообразия, предопределенного логически. Из всех наиболее известных отрывков на ум приходит только критика «рациональной психологии», где «Я-мыслю» рассматривается как эмпирическое высказывание, включающее высказывание «Я-существую». Кант пытается решить возникшую проблему в рамках своей эпистемологии, связывая существование с «необоснованным эмпирическим созерцанием», которое предшествует любой организации опыта. Это позволяет ему сказать: «Существование еще не есть категория» (В 423).
Не является ли экстракатегориальное существование той самой субъективностью, без которой «Я-мыслю» не заслуживает названия первой личности? Не связано ли оно с тем изначальным временем, которое «Аналитика» вычленяет из того представления времени, которое имеет место в «Эстетике»? Иначе говоря, вероятно, это — существование Gemut, души, которое не заключается в Я-мыслю как в принципе, обуславливающем возможность категорий, и не содержится в самих феноменах, с которыми имеет дело психология; оно в большей мере относится к душе, выявленной в трансцендентальном переживании с помощью феноменологической редукции.
[II] Критика как установление границ
Предшествующий анализ зависел от временных ограничений. Мы основывались на допущении, что у Гуссерля реально используемый метод можно отличить от философской интерпретации, которые он постоянно смешивал, особенно в своих опубликованных работах. Мы использовали это различие для того, чтобы обнаружить в Критике имплицитную феноменологию. Следовательно, сходство Канта и Гуссерля достигалось ценой применения узаконенной, но ненадежной абстракции к общей направленности их работ.
Однако Критика представляет собой нечто совершенно отличное от феноменологии, и это связано не только с ее эпистемологическими предпочтениями, но и с ее онтологическими намерениями. Именно в этом отношении Критика — нечто большее, чем простое исследование «внутренней структуры» знания; она является также исследованием границ познания. Укорененность знания о феноменах в мышлении о бытии, которое само не может быть достоянием знания, задает Кантовской Критике собственно онтологическое измерение. Разрушить напряжение между знанием и мышлением — значит разрушить само кантианство.
Следовательно, может возникнуть недоумение, связанное с тем, что феноменология Гуссерля, служившая нам в качестве руководства и оказавшая помощь в обнаружении в кантианстве дескриптивной феноменологии, не должна, в свою очередь, рассматриваться с точки зрения Кантовской онтологии. Однако возможно, что в деструкции Кантовской онтологии принимает участие философская интерпретация, примешанная к трансцендентальному epoche, которая санкционирует утрату Denken в Erkennen и, таким образом, сводит философию к феноменологии без онтологии. Прежде всего необходимо принять в расчет то, как Кант анализирует функцию полагания вещи-в-себе в ее отношении к рассмотрению феномена. Знания о бытии не существует. Эта невозможность рассматривается некоторым образом как активная и даже позитивная. В той точке, в которой знание о бытии характеризуется как невозможное, Denken продолжает полагать бытие как то, что ограничивает стремление принять феномены за подлинную реальность. Таким образом, Denken закрепляет за феноменологией ее онтологическое измерение или статус. Связь между описанием (относительно знания) и позитивными актами ограничения можно проследить через всю Критику.
Еще в «Трансцендентальной эстетике», где постоянно присутствует онтологическая интенция, Кант полагает, что созерцание a priori может быть определено в противопоставлении с продуктивным созерцанием, нам не свойственным. На это совершенно определенно указывает очень важное замечание об intuitus originarius, приводимое Кантом в конце «Эстетики». Cegen-stand (предмет) удерживает себя передо мной в той степени, в которой он не является Entstand (первоначальным), то есть не возникает из своего собственного созерцания6. Уже с самого начала это метафизическое заблуждение включается в каждое рассуждение о пространстве и времени и задает негативный тон каждой странице «Эстетики». «Наше созерцание есть только представление феноменов. В тот момент, когда мы созерцаем вещи, вещи, которые мы созерцаем, не являются вещами, как они есть сами по себе». В некотором смысле отсутствие бытия у феноменов представлено в них самих. Однако сам по себе этот недостаток является инверсией позитивного акта Denken, который в «Эстетике» принимает причудливую форму предпосылки, предпосылки, разрушающей наше созерцание: «Если отвлечься от субъективного условия…, то представление о пространстве не означает ровно ничего»7. То же самое, немного дальше по тексту, говорится и в отношении времени (А 37). Так как пространство ровным счетом ничего не означает вне субъективного условия, его возможное небытие частично формирует понятие трансцендентальной идеальности (А 28). Это частичное определение характеризует позитивное в негативном, которое связано с нашей неспособностью к изначальному созерцанию. Denken — позитивно. Его нельзя свести к бытию, аффицированному в нас, а следовательно, нельзя свести к той зависимости существования от созерцания (В 72), на которую указывается в самом конце «Эстетики». Denken — это то, на что накладываются ограничения8. Понимание того, что такое феномены, не ограничивает бытие, полагаемое Denken. Знание, конечность и смерть связаны нерасторжимым договором, который осознается только самим актом Denken, избегающим этого условия и имеющим способность рассматривать его со стороны.
Нетрудно показать, что предположение о небытии нашего чувственного познания проясняет положение, много раз высказанное Кантом, что трансцендентальная философия стоит на границе, разделяющей «две стороны» феноменов (А 38), в-себе и для-нас. «Поскольку стремление выйти за пределы опыта и всевозможных явлений безусловно, это заставляет нас говорить о самих вещах только постольку, поскольку мы не знаем о них» (А 38).
В «Трансцендентальной аналитике» мы находим явное указание на функцию, ограничивающую то, что в-себе. Оно затрагивает смысл понятия «природа». Показывая необоснованность притязаний и в целом невозможность науки о сотворении мира, это в-себе предохраняет знание о феноменах природы от сползания к догматическому натурализму. Ограничивающая функция того, что в-себе, наиболее полно выражена в разделе «Об основании различения всех предметов вообще на phaenomena и поитепа». Хотя понятие о том, что в-себе, является «проблематическим» (впрочем, с точки зрения знания, проблематическое не означает сомнительное; кроме того, проблематическое знание — не противоречиво), оно «необходимо для того, чтобы не распространять чувственных созерцаний на сферу вещей самих по себе» (А 254). Если выразиться яснее, «понятие ноумена есть только пограничное понятие, служащее для ограничения притязаний чувственности» (А 255). Следовательно, должен быть, в некотором смысле, абрис чувственности, точнее говоря, не чувственности как таковой, а эмпирического применения рассудка, позитивного и позитивистского его использования.
Первостепенное значение имеет понятие об использовании категорий. Кант явным образом отличает его от смысла самих категорий (А 147; А 248). Это различие проясняет то, что Кант понимает под притязаниями чувственности. Как раз это он и имеет в виду, когда показывает тщетность подобных претензий, выявляя значение игры трансцендентальной иллюзии и указывая на заблуждения (паралогизм и антиномии). Не к разуму относятся неудачи, представленные в «Трансцендентальной диалектике»; в большей степени они связаны с чувственностью, если стремиться применить ее к вещам-самим-по-себе9.
Если мы все-таки сохраняем уверенность в своей способности использовать Кантовское учение в качестве руководства при интерпретации имплицитной философии Гуссерля, нам необходимо убедиться в том, что Кант действительно достиг цели в согласовании функции ограничения и идеализма своей теории объективности в том виде, в каком она развивается в «Трансцендентальной дедукции». Не сводится ли объективность к синтезу, который апперцепция навязывает чувственному многообразию посредством категорий? Если подобное понимание объективности, рассматриваемой как действие трансцендентальной субъективности, действительно составляет ядро «Трансцендентальной дедукции», тогда каким образом оно может быть связано с иным пониманием объекта как объекта в-себе? Иногда кажется, что слово «объект» может обозначать только «целостность моих представлений», а интеллектуальные структуры опыта предназначены для того, чтобы отделить мои представления и противопоставить их мне как нечто мне прямо противоположное (данный случай иллюстрирует пример с домом, который прослеживается, схватывается и опознается) (А 190–191). В этом смысле объект — «явление в противоположность схватываемым представлениям» (А 189). Будет правильным сказать, что в процессе объективации представлений представление действительно совпадает со своим объектом, когда «объект отличается от них» (А 191). Но разве не Гуссерль указал на структуру объекта в сознании, как на нечто прямо противоположное сознанию?
Однако Кант не
